المساعد الشخصي الرقمي

مشاهدة النسخة كاملة : المصلحة المرسلة



د. نعمان مبارك جغيم
17-04-11 ||, 02:48 PM
المصلحة المرسلة: دراسة في نشأة المصطلح وتطور المفهوم
د. نعمان جغيم
(أصل هذا البحث منشور في مجلة الشريعة والدراسات الإسلامية بجامعة الكويت العدد 108 مع بعض التعديلات والإضافات)
مرفق نسخة PDF


مقدمة
موضوع المصلحة المرسلة من الموضوعات التي لقيت حظّا وافرا من الدراسات المعاصرة، فضلا عن أنها حاضرة في كتب أصول الفقه التي تبعت مدرسة "الجويني-الغزالي" الأصولية، أو التي كان لها تأثُّر بها، قديما وحديثا. وقد شاب الحديث عن المصلحة المرسلة في كتب الأصول شيءٌ من الاضطراب ذكره الدكتور محمد سعيد رمضان البوطي في كتابه ضوابط المصلحة في الشريعة الإسلامية، ولخّص مظاهره في أمور أربعة: أولها: قول الأصوليين في كتاباتهم إن الأخذ بالمصالح المرسلة مُختَلَفٌ فيه، ويرجّح كثير منهم بطلان الأخذ به، مع اعتقاد البوطي أن الجميع في الواقع يحتجّ بها، من عصر الصحابة إلى أئمة المذاهب الأربعة. وثانيها: اختلاف كلامهم في الكيفية التي يأخذ بها الإمام مالك بالمصالح المرسلة: هل يقول بها بإطلاق؛ ما قرُب منها وما بَعُد، أم أنه يقصر ذلك على ما كان ملائما للتصرفات الشرعية؟ وثالثها: الغموض حول المعنى المراد بالمصالح المرسلة. ورابعها: اضطراب كلام الغزالي حول المصلحة المرسلة.[1] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn1)
والدراسات المعاصرة التي تناولت موضوع المصلحة المرسلة كثيرة، سأقتصر على ذكر بعضها. منها ما ورد في كتاب تعليل الأحكام لأحمد مصطفى شلبي، وكتاب المصلحة في التشريع الإسلامي لمصطفى زيد، وكتاب ضوابط المصلحة في الشريعة الإسلامية لمحمد سعيد رمضان البوطي، وكتاب نظرية المصلحة في الفقه الإسلامي لحسين حامد حسان، ورسالة صغيرة، بعنوان: المصالح المرسلة لمحمد الأمين الشنقيطي، كما ستأتي الإشارة إلى بعض الدراسات الأخرى في متن هذا البحث.
وعلى الرغم مما كُتب حول المصلحة المرسلة إلا أن الجانب التاريخي لهذا المصطلح، على أهميته، لم ينل حظّه من البحث.
أسئلة البحث: تتلخص القضايا التي يناقشها هذا البحث في الأسئلة الآتية: كيف ظهر وتطور مصطلح المصلحة المرسلة؟ ما موقع هذا المفهوم من الفكر الأصولي خارج مدرسة الجويني-الغزالي؟ ما أسباب الاضطراب الذي حصل في نسبة الاحتجاج بالمصلحة المرسلة إلى المذاهب الفقهية؟
أهداف البحث: يهدف هذا البحث إلى دراسة نشأة مصطلح "المصلحة المرسلة" وتطوّره، بغرض إظهار السياق التاريخي لظهوره، وبيان مكانته في الفكر الأصولي، ومعرفة سبب الاضطراب الحاصل في نسبة الاحتجاج به إلى أصحاب المذاهب الفقهية.
وينبغي التنبيه على أن هذا البحث لا يُعنَى بالحديث عن تعريف المصلحة المرسلة، ولا بالحديث عن أدلة القائلين بحجيتها والرافضين لها والمناقشات التي دارت بينهما، ولا بتحديد ضوابطها، كما لا يُعنى بالحديث عن تطبيقات المصلحة المرسلة قديما وحديثا. فهذه جوانب استوفت حظّها من الدراسة، ولستُ مهتمّا بالخوض فيها.
منهج البحث: يقوم منهج البحث على تتبّع مواطن الحديث عن المصلحة المرسلة في الكتب الأساسية للمتقدمين من الأصوليين، سعيا للتعرّف على زمن ظهور هذا المصطلح والتطوّر الذي خضع له، مع تخصيص ما كتبه الجويني والغزالي بالعرض والتحليل، لكون تلك الكتابات تمثّل المادة الأساس لهذا الموضوع. وفي استعراض كتب الأصول سأقتصر على الكتب الأساسية، ولن أعرض لما ورد في الشروح والحواشي إلا إذا تضمنت مادة مهمة في إبراز تطور المصطلح، كما هو الحال في شرح القرافي على المحصول للرازي. أما الدراسات المعاصرة فسيكون التركيز فيها على تلك التي تضمنت نقدا وتوجيها لما كتب حول المصلحة المرسلة، سواء للاقتباس منها أو للتعقيب على بعض ما ورد فيها من أفكار، أما الدراسات التي لا يتوفر فيها هذا الأمر، فهي لا تعنيني في هذا البحث.
خطة البحث: يشتمل البحث على مقدمة؛ وسبعة مطالب: المطلب الأول: أصل مصطلح المصلحة المرسلة؛ المطلب الثاني: المصلحة المرسلة عند الأصوليين في عصر الجويني-الغزالي، المطلب الثالث: المصلحة المرسلة عند الجويني والغزالي؛ المطلب الرابع: تحليل موقف الغزالي من الاحتجاج بالمصلحة المرسلة؛ المطلب الخامس: تقييم عرض الغزالي لموضوع المصلحة المرسلة؛ المطلب السادس: الموقف من المصلحة المرسلة بعد الغزالي؛ المطلب السابع: نسبة الاحتجاج بالمصلحة المرسلة إلى المذاهب الفقهية؛ وخاتمة في نتائج البحث.

المطلب الأول: أصل مصطلح "المصلحة المرسلة"
يرجع أصل الحديث عن المصلحة المرسلة إلى مبحث "الاستدلال" عند الإمام الجويني في كتابه البرهان، وقد عرّف الاستدلال بقوله: "هو معنى مشعرٌ بالحكم مناسبٌ له فيما يقتضيه الفكر العقلي، من غير وجدان أصل متفق عليه، والتعليل المنصوب جار فيه."[2] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn2) وهو قريب من التعريف الذي أعطي فيما بعد للمصلحة المرسلة.
وقد استخدم الجويني ضمن مبحث "الاستدلال" مصطلحات: "الاستصلاح"، و"المعاني المرسلة"، و"الرأي المرسل". ولم يرد فيما كتبه مصطلح "المصلحة المرسلة" ولا "المناسب المرسل". فمن عباراته التي ورد فيها مصطلح "الاستصلاح" قوله في بيان مذاهب العلماء في الاحتجاج بالاستدلال: "الثاني: جواز اتباع وجوه الاستصلاح والاستصواب، قَرُبَتْ من موارد النص أو بَعُدَت، إذا لم يصدّ عنها أصلٌ من الأصول الثلاثة: الكتاب، والسنة، والإجماع."[3] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn3) ومن عباراته التي ورد فيها مصطلح "المعاني المرسلة" قوله: "ومن تتبّع كلام الشافعي لم يَرَهُ متعلِّقا بأصل، ولكنه ينوط الأحكام بالمعاني المرسلة، فإن عدمها التفت إلى الأصول مُشبِّها."[4] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn4) ومن عباراته التي ورد فيها مصطلح "الرأي المرسل" قوله: "وصرّح بأن ما لا نص فيه، ولا أصل له، فهو مردود إلى الرأي المرسل، واستصواب ذوي العقول."[5] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn5)
ومن هذه العبارات وضع الغزالي اصطلاح "الاستدلال المرسل" في كتابه المنخول، حيث عقد بابا بعنوان: "الاستدلال المرسل وقياس المعنى"،[6] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn6) واستعمل في هذا الباب مصطلح "المصلحة المرسلة".[7] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn7) ولم يتعرض الغزالي في كتاب المنخول لتقسيمات المناسب، كما لم يذكر المناسبة ضمن مسالك العلة.[8] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn8) وإنما أورد المناسبة ضمن مسالك العلة وتعرض لتقسيمات المناسب في كتاب شفاء الغليل، وبعد ذلك في المستصفى. ففي كتاب شفاء الغليل تحدث عن أقسام المناسب، وجعل منه المناسب المرسل. ومما جاء فيه: "المناسب الملائم الذي لم يشهد له أصل معيَّن، وهو الذي يُلقَّب في لسان الفقهاء بالاستدلال المرسل، يُعنى به الاعتماد على المعنى المناسب المصلحي الذي يظهر في الفرع، من غير استشهاد بأصل معيَّن."[9] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn9) وجاء فيه أيضا: "أما المناسب المرسل إذا ظهر في نفس المسألة على مذاق المصالح، وهو الذي يُعبِّر عنه الفقهاء بالاستدلال المرسل، وهو: التعلُّق بمجرد المصلحة من غير استشهاد بأصل مُعيَّن، فهذا مما اختلف فيه رأي العلماء."[10] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn10) وفي هذين النصين نرى تسويته بين معاني: "الاستدلال المرسل"، و"المناسب المرسل"، و"المصلحة المرسلة". أما في كتاب المستصفى فقد ناقش موضوع المصلحة المرسلة تحت مبحث "الاستصلاح" ضمن الأدلة الموهومة،[11] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn11) كما تحدث عن المناسب المرسل ضمن أقسام المناسبة في مسالك العلة.[12] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn12)
وبهذا يتبين أن أصل المصلحة المرسلة هو مبحث الاستدلال عند الجويني. ويظهر من خلال ما وصلنا من كتب أصول الفقه أن الجويني هو أوّل من عقد مبحثا خاصا باسم "الاستدلال" وأعطاه معنى أصوليا خاصا، وربطه بالاستصلاح والرأي المرسل.
وقد أطلق حسين حامد حسان القول بشيوع مصطلح المصلحة المرسلة عند الأصوليين قبل الغزالي، حيث قال: "لقد جاء الغزالي فوجد أن اصطلاح المصالح المرسلة قد شاع بين كتاب الأصول، واشتهر القول به عن المالكية، فأولى هذا النوع من الاستدلال عناية فائقة، وتكلم فيه بما لم يسبقه إليه أحد."[13] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn13) وهي دعوى لم أجد ما يسندها من دليل. فلم أجد ذكرا لهذا المصطلح قبل الجويني والغزالي، كما أنه لا وجود له عند المعاصرين لهما من الأصوليين، بل هو مصطلح من إنتاج الجويني والغزالي.

المطلب الثاني: المصلحة المرسلة عند الأصوليين في عصر الجويني-الغزالي
من أجل إثبات القول بأن نشأة وتطور مصطلح "المصلحة المرسلة" (الاستدلال المرسل) تمّ في مدرسة الجويني-الغزالي الأصولية، نلقي نظرة في كتب الأصوليين السابقين أو المعاصرين للجويني والغزالي أو القريبين من عصرهما لنرى هل لمصطلح "المصلحة المرسلة/ الاستدلال المرسل" وجود في تلك الكتب أم لا؟

إذا نظرنا في كتاب الرسالة للإمام الشافعي (ت 204هـ) فإننا لا نجد فيه ذكرا لمصطلح "المصلحة المرسلة" وما يتعلق بها من اصطلاحات. وكذلك لا نجد شيئا من ذلك في كتاب الفصول في الأصول للجصاص الحنفي (ت 370هـ)، وإن كان قد تحدث عن المصحلة، مثل حديثه عن الفرق بين علل الأحكام وعلل المصالح، في ثنايا حديثه عن صفات العلة وكيفية استخراجها.[14] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn14) كما أنه لا يوجد شيء من ذلك في كتاب التقريب والإرشاد (الصغير) للباقلاني المالكي (ت 403هـ). ولا يوجد عند أبي الحسين البصري المعتزلي (ت 436هـ) في كتاب المعتمد ذكر لمصطلح "المصلحة المرسلة" أو "المناسب المرسل". وإن كان يوجد في كتابه حديث عن المصلحة، مثل حديثه عن كيفية ثبوت المصالح، وأنه لا يشترط في ثبوتها نص خاص، بل يمكن إثباتها بالاستدلال.[15] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn15) أما الاستدلال فقد عرفه بأنه: "ترتيب علوم يُتوصل به إلى علم آخر. فكل ما وقف وجوده على ترتيب علوم فهو مستدَل عليه."[16] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn16) وهو مختلف عن المعنى الذي ذكره الجويني. ولا نجد في كتاب الإحكام في أصول الأحكام لابن حزم الظاهري (ت 456هـ) ذكرا للاستصلاح أو المصلحة المرسلة. ولو كان هذا المفهوم شائعا في زمانه لذكره وتعرّض له بالتقييم والنقد كما فعل مع مفهوم الاستحسان. كما لا نجد عنده ذكرا للاستدلال بمعناه الخاص عند الجويني، بل نجده بمعناه العام.[17] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn17) ولا نجد في كتاب العدة في أصول الفقه للقاضي أبي يعلى الفراء الحنبلي (ت 458هـ) ذكرا للاستصلاح أو المصلحة المرسلة أو الاستدلال بالمعنى الذي ذكره الجويني، وإنما ذكر الاستدلال بمعناه العام، وهو طلب الدليل.[18] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn18) ولا نجد في كتب أبي إسحاق الشيرازي الشافعي (ت 476هـ): التبصرة، واللمع وشرحه، ذكرا لمصطلح "المصلحة المرسلة" وما يتعلق بها من تقسيمات للمناسب، ولا ذكرا للاستدلال بالمعنى الذي ذكره الجويني،[19] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn19) وإن كان قد أشار إلى دور الاستدلال في ثبوت المصحلة.[20] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn20) وإذا نظرنا في كتاب: إحكام الفصول في أحكام الأصول لأبي الوليد الباجي المالكي (ت 474هـ)، نجد أنه ذكر الاستصحاب، والاستحسان، ولم يذكر الاستصلاح أو المصلحة المرسلة، كما أنه لم يعقد في كتابه بابا خاصا بالاستدلال، وعرفه بالتعريف العام.[21] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn21) كما لا نجد في كتاب الواضح في أصول الفقه لابن عقيل الحنبلي (ت 513هـ) ذكرا للاستصلاح أو المصلحة المرسلة.[22] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn22) وحتى ابن العربي (ت 543هـ) لم يورد ذكرا للمصلحة المرسلة في الملخّص الذي وضعه في أصول الفقه بعنوان: المحصول في أصول الفقه،[23] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn23) ولكنه تحدث في كتبه الأخرى عن كون المصلحة أصلا من أصول الاستنباط عند مالك، وسيأتي ذكر ذلك.

المطلب الثالث: المصلحة المرسلة عند الجويني والغزالي
أولا: موقف الغزالي من وجود المصلحة المرسلة
بعد بيان أن الغزالي هو الذي طور مصطلح "الاستدلال المرسل/ المصلحة المرسلة" من مبحث الاستدلال عند الجويني، ننظر في موقفه من وجود الاستدلال المرسل/ المصلحة المرسلة.
أشار الغزالي في كتابه المنخول بعد استعراض ملخص كلام الجويني في الخلاف في الاحتجاج بالاستدلال إلى عدم وجود الاستدلال المرسل (المصلحة المرسلة) أصلا، حيث قال: "والصحيح أن الاستدلال المرسل في الشرع لا يُتصوَّر حتى نتكلم فيه بنفي أو إثبات. إذ الوقائع لا حصر لها، وكذا المصالح. وما من مسألة تُفرض إلا وفي الشرع دليل عليها إما بالقبول أو بالرد."[24] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn24) وبعد حديثه عن أنواع أحكام الشرع من حيث طريق معرفة حكمها، خلص إلى القول: "فخرج به أن كل مصلحة تُتَخَيَّل في واقعة مُحْتَوَشَة[25] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn25) بالأصول المتعارضة لا بد أن تشهد الأصولُ لردِّها أو قبولها. فأما تقدير جريانها مُهْمَلا غُفْلا،[26] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn26) لا يُلاحظ أصلا، محالٌ تخيُّلُه."[27] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn27) وقال بعد نقاش لمسألة وطء الزوج مطلَّقَتَه في العدة: "فقد تبيّن أن كل مصلحة مرسلة فلا بد أن تشهد أصول الشريعة لردها أو قبولها."[28] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn28)
أما في كتابه شفاء الغليل فقد أثبت وجود "المناسب المرسل/ المصلحة المرسلة" وتحدث عنهما طويلا. وفي كتاب المستصفى عقد بابا بعنوان "الاستصلاح" ضمن الأدلة الموهومة، تحدث فيه طويلا عن المصحلة المرسلة. كما تحدث عن المناسب المرسل في مسالك العلة عند حديثه عن مسلك المناسبة.[29] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn29)
وسبب ما يظهر في هذين الموقفين من تباين أن الإرسال على نوعين: أحدهما: إرسال مطلق، وهو عدم وجود ما يشهد لمصلحة من المصالح بالقبول أو بالرد من نصوص الشرع، سواء على مستوى النوع أو الجنس؛ فهي مصلحة مرسلة عن أدلة الشرع بإطلاق. وهذا النوع من الإرسال هو الذي نفى الغزالي وجوده في كتابه المنخول.
النوع الثاني: إرسال خاص مرتبط بالقياس، بمعنى عدم وجود أصل خاص تقاس عليه تلك المصلحة، لكن ذلك لا يمنع من وجود ما يشهد لها من الأصول العامة بالاعتبار فتحلق بالمصلحة المعتبرة، أو بالردّ فتلحق بالمصلحة الملغاة. وفي ذلك يقول الغزالي: "وكل مصلحة رجعت إلى حفظ مقصود شرعي، علم كونه مقصودا بالكتاب والسنة والإجماع، فليس خارجا من هذه الأصول، لكنه لا يُسمَّى قياسا، بل مصلحة مرسلة، إذ القياس أصل مُعيَّن. وكون هذه المعاني مقصودة، عُرِفَت لا بدليل واحد، بل بأدلة كثيرة لا حصر لها من الكتاب والسنة وقرائن الأحوال وتفاريق الأمارات، فتسمى لذلك مصلحة مرسلة."[30] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn30) وهذا النوع من الإرسال هو الذي ركّز عليه في كتابيه: شفاء الغليل والمستصفى.

ثانيا: موقف الجويني والغزالي من الاحتجاج بالمصلحة المرسلة (الاستدلال)
لقد كان موقف الجويني من الاحتجاج بالاستدلال (المصلحة المرسلة) واضحا، فقد دافع عنه، وردّ على من أنكر الاحتجاج به، كما أنه لم يتردد في نسبته إلى الإمام الشافعي على الوجه الذي يراه مقبولا؛ فقال: "ومن تتبّع كلام الشافعي لم يره متعلقا بأصل، ولكنه ينوط الأحكام بالمعاني المرسلة، فإن عدمها التفت إلى الأصول مشبِّها... ولا بد في التشبيه من الأصل."[31] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn31)
ويمضي الجويني في الاستدلال على ما نسبه إلى الشافعي من الأخذ بالمعاني المرسلة إذا كانت قريبة، فيقول: "قد ثبت أصول معللة اتفق القائسون على عللها، فقال الشافعي: أتخذ تلك العلل معتصمي وأجعل الاستدلالات قريبة منها، وإن لم تكن أعيانها، حتى كأنها مثلا أصول، والاستدلال مُعتبَر بها."[32] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn32) ويذهب الجويني بعيدا في مسعاه إلى إثبات الاحتجاج بالاستدلال، حيث يرى تقديم الاستدلال بالمعاني المرسلة على الاستدلال بالقياس على أصول معيَّنة، فيقول: "واعتبار المعنى بالمعنى تقريبا أولى من اعتبار صورة بصورة بمعنى جامع، فإن متعلق الخصم من صورة الأصل معناها لا حكمها، فإذا قرب معنى المجتهد والمستدل فيما يجتهد إلى الشرع ولم يردَّه أصل، كان استدلالا مقبولا."[33] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn33)
وبعد أخذ ورد خلص الجويني إلى أن المقبول في الاستدلال المرسل هو ما كان معتمدا على وصف مخيل ومناسب، ولم يكن راجعا إلى وصف منصوص عليه أو مومأ إليه أو أجمع عليه القائسون، بشرط أن يكون ذلك المعنى مشابها للمعاني والمصالح التي كان يعتبرها الصحابة، وأن لا يصادم أصلا من الأصول.[34] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn34) ولست هنا بصدد مناقشة رأي الجويني وأدلته، وإنما الهدف هو مجرد بيان موقفه من الاستدلال لمقارنته بمن جاء بعده.

أما الغزالي فإن الناظر في كتبه الثلاثة يجده يتردد بين طرفي التخفيف والتشديد في شروط الاحتجاج بها. ففي كتاب المنخول نجده يقول: "كل معنى مناسب للحكم، مطّرد في أحكام الشرع، لا يردُّه أصلٌ مقطوع به مُقدَّم عليه، من كتاب أو سنة أو إجماع؛ فهو مَقُولٌ به، وإن لم يشهد له أصلٌ مُعيَّن."[35] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn35) ويقول: "فإن قيل: لو حدثت واقعة لم يُعهد مثلها في عصر الأولين، وسنحت مصلحة لا يردُّها أصلٌ، ولكنها حديثة، فهل تعتبرونها؟ قلنا: نعم."[36] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn36) ولكنه يضع في موضع من الكتاب شرطا، يرى أنه هو الذي يفرّق بين مذهب الشافعية ومذهب مالك في الأخذ بالمصالح المرسلة، وهو ألا تكون تلك المصلحة قد ظهرت في عصر الصحابة وامتنعوا عن الأخذ بها، حيث يقول: "كل مصلحة يُعْلَم على القطع وقوعُها في زمن الصحابة رضي الله عنهم، وامتناعهم عن القضاء بموجبها، فهي متروكة."[37] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn37) وقد استخدم هذا الشرط في الاعتراض على ضرب المتهم، لأن الداعي إلى ذلك كان موجودا في زمن الصحابة رضي الله عنهم، ولكنهم لم يفعلوه.[38] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn38)
كما نجده في موضع في المستصفى ينصّ على القبول المطلق للمصلحة المرسلة، ويرفع من شأنها بجعلها متضمَّنة في الكتاب والسنة وثابتة بأدلة كثيرة لا حصر لها، حيث يقول: "وكل مصلحة رجعت إلى حفظ مقصود شرعي، عُلِم كونُه مقصودا بالكتاب والسنة والإجماع، فليس خارجًا من هذه الأصول، لكنه لا يسمى قياسا، بل مصلحة مرسلة، إذ القياس أصلٌ مُعيَّن. وكون هذه المعاني مقصودة، عُرفت لا بدليل واحد، بل بأدلة كثيرة لا حصر لها من الكتاب والسنة وقرائن الأحوال وتفاريق الأمارات، تسمى لذلك مصلحة مرسلة."[39] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn39) ثم يقول: "وإذا فسَّرنا المصلحة بالمحافظة على مقصود الشرع، فلا وجه للخلاف في اتباعها، بل يجب القطع بكونها حجة، وحيث ذكرنا خلافا، فذلك عند تعارض مصلحتين ومقصودين، وعند ذلك يجب ترجيح الأقوى."[40] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn40)
وفي شفاء الغليل ذهب إلى أن المصلحة المرسلة التي شأنها المحافظة على مقصود الشرع لا يُشترط في العمل بها شهادة أصل خاص، وأن العمل بها محلّ اتفاق بين العلماء القائلين بالقياس، حيث يقول تعليقا على قتل الجماعة بالواحد: "فدلَّ أنّ كل واحد من الشافعي ومالك سلك مسلك المصلحة، وهو الذي رآه عمر رضي الله عنه. وذلك يدلّ على اتفاق مسالك العلماء القائسين في اتباع المصالح المرسلة، وإن لم يعتضد بشهادة أصل معيَّن، مهما كان من جنس مصالح الشرع."[41] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn41)
وفي مقابل هذا التوسّع في العمل بالمصلحة المرسلة، نجده في المستصفى يضيِّق دائرة الأخذ بها، فيقصرها على الضرورات فقط، حيث يقول، بعد أن قسّم المصالح من حيث قوتها في ذاتها إلى ضرورات وحاجات وتحسينات: "فنقول الواقع في الرتبتين الأخيرتين لا يجوز الحكم بمجرَّده إن لم يعتضد بشهادة أصل، لأنه يجري مجرى وضع الشرع بالرأي، فهو كالاستحسان، فإن اعتضد بأصل فذاك قياس، وسيأتي. أما الواقع في رتبة الضرورات فلا بعد أن يؤدي إليه اجتهاد مجتهد، وإن لم يشهد له أصل معيَّن."[42] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn42) ويبلغ تضييقه الذروة عندما يشترط فيها أن تكون ضرورية كلية قطعية.[43] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn43) وسيأتي بيان سبب هذا التضييق عند الحديث عن تحليل موقف الغزالي، وأنه ورد في سياق الحديث عن مصلحةٍ تعارضُ أصلا مقطوعا به.
وبين الموقفين السابقين، نجده في موضع من شفاء الغليل يتوسط في شروط العمل بها، فيصرح بحصر العمل بها في مرتبتي الضرورات والحاجات اكتفاء بملاءمتها لتصرفات الشرع، أما في مرتبة التحسينات فيجزم بعدم جواز العمل بها، ويعدّ الأخذ بها في هذه الرتبة وضعا للشرع بالرأي.[44] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn44)

وبناء على ما سبق بيانه من تردد في كلام الغزالي، اختلف الباحثون –قديما وحديثا- في تحديد موقفه؛ فمنهم من وصف موقفه بالتردد أو الاضطراب، مثل ابن المنيّر -من المتقدمين،[45] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn45) ومن المعاصرين محمد الطاهر بن عاشور،[46] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn46) ومحمد حسن هيتو،[47] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn47) ومحمد سعيد رمضان البوطي.[48] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn48) وفي المقابل نجد من ينفي عنه أي نوع من التردد والاضطراب، وعلى رأسهم حسين حامد حسان.[49] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn49)

هذا من ناحية التناسق والاضطراب في موقف الغزالي، أما عن تحديد موقفه من الاحتجاج بالمصلحة المرسلة: فمنهم من نسب إليه عدم الاحتجاج بها إلا إذا كانت في الضرورات، وكانت قطعية وكلّية. ومن هؤلاء: الرازي، والآمدي، والبيضاوي، وابن الحاجب، والزركشي.[50] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn50) ومن المعاصرين الذين نسبوا الغزالي إلى هذا القول محمد مصطفى شلبي في كتابه تعليل الأحكام، حيث قال: "المذهب الثالث: التفصيل بين نوع ونوع، فإذا كانت ضرورية قطعية كلية صح العمل بها، وإلا رُدّت، إلا إذا بلغت الحاجية مبلغ الضرورة، وهو رأي الغزالي الذي صرح به في المستصفى."[51] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn51) وبعد ذكر مسألة التترس التي مثّل بها الغزالي، خلص إلى تصنيف الغزالي ضمن المانعين، حيث يقول: "ونحن إذا علمنا أن هذه الصورة نادرة جدا، مع أنها ليست من الإرسال في شيء، لأن الأدلة الكثيرة أثبتت هذا النوع، أدركنا أن رأيه ليس رأيا مستقلا، بل هو رأي المانعين."[52] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn52) ومنهم من تردّد في شرط القطع، مثل تاج الدين ابن السبكي، حيث يرى أن الغزالي في الحقيقة لم يشترط القطع لترجيح العمل بالمصالح المرسلة، بل شَرَطَه ليكون العمل بها مقطوعا به، أي مجزوما باعتباره، أما ترجيح العمل بها فيكفي فيه الظن القريب من القطع.[53] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn53) ومنهم من ذهب إلى أن الغزالي يرى جواز العمل بالمصلحة المرسلة في الضروريات والحاجيات دون اشتراط القطع والكلية، ومن هؤلاء حسين حامد حسان،[54] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn54) وأيمن الدباغ.[55] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn55)

المطلب الرابع: تحليل موقف الغزالي من الاحتجاج بالمصلحة المرسلة
تبيّن في المطلب السابق الاختلاف الحاصل في تحديد موقف الغزالي من الاحتجاج بالمصلحة المرسلة. وبعد النظر المتفحص في ما كتبه تبيّن أن ذلك الاختلاف يعود إلى اختلاف الأمثلة التي صوَّر المصلحة المرسلة من خلالها. فحين صوَّرها بأمثلة تتعلق بسفك دماء مسلمة دون جُرم، تشدّد في شروط العمل بها؛ فاشترط فيها أن تكون ضرورية كلية قطعية. وعندما تعلق الأمر بمسائل أخفّ من تلك، مثل أخذ الأموال لمصلحة الجماعة المسلمة، خفّف في الشروط. ولما تكلم عن مطلق المصلحة بوصفها أمرا يعود إلى تحقيق مقاصد الشريعة، أطلق القول بجواز الأخذ بها. وفي ما يأتي تحليل مفصَّل للطريقة التي تناول بها الغزالي المصلحة المرسلة، والأمثلة التي مثّل بها، والأحكام المختلفة في سياقها الذي وردت فيه، والنتائج المستخلصة من ذلك.

قسّم الغزالي في المستصفى المصلحة من حيث شهادة الشرع لها إلى ثلاثة أقسام: أولها: مصلحة شهد الشرع لاعتبارها: وهي حُجّة ويرجع حاصلها إلى القياس. وثانيها: مصلحة شهد الشرع لبطلانها: وهي ما يُدَّعى مصلحة وهو مصادم للنص الشرعي، وهي ملغاة. وثالثها: مصلحة لم يشهد لها نص معيَّن بالبطلان ولا بالاعتبار، وقال عنها: هي في محلّ النظر.[56] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn56) وقد اكتفى الغزالي في هذا الموضع بذكر أن المصلحة المرسلة هي التي لم يشهد لها نص معيَّن بالبطلان ولا بالاعتبار، دون حديث عن ملاءمتها لتصرفات الشارع أو عدم ملاءمتها. أما في تقسيمه للمناسب[57] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn57) فقد ذكر أن المناسب المرسل (المصلحة المرسلة) هو: مناسب ملائم لا يشهد له أصل مُعيَّن، وهو الاستدلال المرسل.[58] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn58) ومن التقسيمين يتبيّن أن المصلحة المرسلة تتميز بخاصتين: إحداهما: الملاءمة لتصرفات الشرع، بمعنى أنه ثبت اعتبار جنس تلك المصلحة في الأحكام الشرعية، والثانية: عدم وجود نصّ خاص يشهد لتلك المصلحة، بمعنى أنه لا يوجد حكم منصوص أو مُجمَع عليه تُقاس عليه تلك المصلحة، ولذلك سُمِّيت مرسلة.
إذا نظرنا في التعريف النظري الذي عرّف به الغزالي المصلحة المرسلة (المناسب المرسل) نجده واضحا لا اضطراب فيه، ولكنه لما أخذ في مناقشتها من خلال الأمثلة أورد أمثلة تتردد بين مصالح يقتضي تحقيقها مخالفة نصّ وارتكاب محظور شرعي، ومصالح لا يقتضي تحقيقها ذلك. والظاهر أن ذلك التردّد في التصوير العملي للمصلحة المرسلة هو الذي سبَّب تردُّده في حُكم الاحتجاج بها. ولتوضيح هذا الأمر سأعرض سياق الأمثلة التي مثّل بها الغزالي للمصلحة المرسلة في كتابيه شفاء الغليل والمستصفى.

بدأ الغزالي حديثه عن المصلحة المرسلة في كتاب شفاء الغليل، بعد تعريفها، بإطلاق الحكم بأن الواقع منها في مرتبة التحسينات والتزيينات لا يجوز الاستمساك به ما لم تعتضد بأصل مُعيَّن ورد من الشرع الحكم فيه على وفق المناسبة، وحتى إذا اتفق ورود أصل معيّن، فنحن منه على علالة، أما إذا لم يرد من الشرع حكم على وفقه، فاتباعُه وضعٌ للشرع بالرأي.[59] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn59) والملفت للنظر أن الغزالي مثّل لهذا بمثال افتراضي، هو لو افترضنا أنه لم يرد في الشرع تحريم بيع بعض الأعيان النجسة، ثم اجتهد مجتهد قائلا: إن الحكم بنجاسة الشيء دليل على أمر الشرع باجتنابه، وحكمٌ باستقذاره، وتجنُّب مخالطته، والقول بحواز بيعه يخالف ذلك، ويستخلص من ذلك حكما بحرمة بيع جميع ما حكم الشرع بنجاسته. ويرى الغزالي أن مثل هذا الحكم يكون مرفوضا، ويعتمد في رفضه على أمرين: أحدهما: أن الحكم بتحريم بيع النجاسات من باب التحسينات، ولا يتعلق بالمنع من بيعه ضرورة ولا حاجة.[60] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn60) والأمر الثاني: أن هذا الوصف الذي عُلّل به هذا الحكم خيالي، لا يصمد أمام السّبر؛ لأن معنى النجاسة هو عدم صحة الصلاة مع ذلك الشيء، ولا مناسبة بين بطلان الصلاة مع استصحابه وبين المنع من بيعه، وبهذا تنقطع المناسبة.[61] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn61)
والملاحظ هنا أن الغزالي لم يذكر مثالا واقعيا للمصلحة المرسلة الواقعة في رتبة التحسينات، ويبيّن كيف تُرفض بسبب كونها من التحسينيات، بل لجأ إلى مثال افتراضي. ولا يخفى أن عدم إعطاء مثال حقيقي علامة على ضعف ما ذهب إليه. كما يلاحظ على المثال الذي ذكره أنه حكم بتحريم شيء دون دليل واضح. أما لو كانت المصلحة من باب المصالح الملائمة لتصرفات الشرع التي لا يقتضي تحقيقُها حكما بالتحريم أو انتهاكا لمحظور شرعي، فلا شك أن حكمها سيكون مختلفا، حتى لو كانت من التحسينات.

وإذا نظرنا في السياق الذي ورد فيه تنصيص الغزالي على رفض العمل بالمصلحة المرسلة في رتبة التحسينات، نجد أنه ذكر ذلك بعد أن قسّم الأوصاف المناسبة التي يستنبطها الفقيه معتقدا أنها علة الحكم، إلى قسمين: أحدهما: مناسب حقيقي عقلي: وهو الذي لا يزال يزداد على البحث والسَّبْر وضوحا، ويرتقي بمزيد التأمّل إلى شكل العقليات. والثاني: المناسب الخيالي الإقناعي: وهو المناسب الذي يخيل في الابتداء مناسبته، وإذا سلّط عليه البحث وسدّد إليه النظر ينحلّ حاصله، وينكشف عن غير طائل.[62] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn62) وبعد ذلك ربط بين هذا التقسيم للمناسب وبين مراتب المقاصد، حيث يرى أن مراتب المناسبات تختلف في الظهور باختلاف تلك المراتب. فأعلاها ما يقع في مراتب الضرورات؛ فكلّ مناسبة يرجع حاصلها إلى رعاية مقصود ضروري يشير العقل إلى حفظها، ولا يستغني العقلاء عنها، ويكون ذلك المناسب واقعا في الرتبة القصوى في الظهور. أما المناسبات الراجعة إلى الحاجات ومكملاتها فجعلها في المرتبة الثانية. وجعل المناسبات الراجعة إلى التحسينات في المرتبة الثالثة.[63] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn63) وبسبب ذلك التدرّج في الوضوح جعل المناسب الذي تُعلّل به الأحكام الواقعة في مرتبة الضرورات والحاجات من باب المناسب الحقيقي العقلي، أما المناسب الذي تُعلّل به الأحكام الواقعة في رتبة التحسينات فالغالب عليه كونه من باب المناسب الخيالي الإقناعي.[64] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn64) وعند النظر في ما أورده الغزالي هنا يتبين أن المسألة قائمة على ما يستنبطه الفقيه من عِلل للأحكام؛ فقد تكون العلة التي يستنبطها الفقيه من باب "المناسب الحقيقي العقلي"، وقد تكون من باب "المناسب الخيالي الإقناعي". ولا يخفى أن هذا الاستنباط اجتهادي يخضع للخطأ وللخلاف في التقدير، فما يراه أحدهم حقيقيا قد يراه غيره خياليا. وزيادة على ذلك، فإننا إذا ألحقنا المصالح غير المنصوص على جزئياتها (المصالح المرسلة) بأجناسها الواردة في العمومات الشرعية دون خوض في التعليل والقياس، فإن هذا الذي ذكره الغزالي في تعليل رفض الأخذ بالمصلحة المرسلة في التحسينات لا يبقى له مبرر.
أما في كتاب المستصفى فقد افتتح حديثه عن الاستصلاح بذكر اختلاف العلماء في جواز اتباع المصلحة المرسلة، ثم تحدث عن تقسيم المصلحة باعتبار شهادة الشرع لها،[65] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn65) وعن تقسيمها باعتبار قوتها في ذاتها إلى: ضرورات، وحاجات، وتحسينات، وأمثلة كل مرتبة وتعليلاتها، وما يتمِّمها.[66] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn66) ولم يتحدث الغزالي في هذا الموضع عن المناسب الحقيقي، والمناسب الخيالي الإقناعي، كما أنه لم يربط بين هذا التقسيم وتقسيم المصلحة باعتبار قوتها في ذاتها، كما فعل في شفاء الغليل. ولكنه مثْل ما فعل هناك، ذكر بعد الفراغ من بيان تلك الرتب الثلاث وبعض أمثلتها، المجال الذي يُعمل فيه بالمناسب المرسل، حيث ضيّق فيه ليحصره في الضرورات فقط، فقال: "فإذا عرفت هذه الأقسام، فنقول: الواقع في الرتبتين الأخيرتين لا يجوز الحكم بمجرّده إن لم يعتضد بشهادة أصل... أما الواقع في رتبة الضرورات فلا بعد في أن يؤدي إليه اجتهاد مجتهد وإن لم يشهد له أصل معيَّن، ومثاله: أن الكفار إذا تترسوا بجماعة من أسارى المسلمين..."[67] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn67) ثم بدأ يناقش مسألة تترس الكفار ببعض أسرى المسلمين. وفي هذا الموضع خلص الغزالي إلى اشتراط الشروط الثلاثة في الأخذ بالمصلحة المرسلة، وهي: كونها ضرورية قطيعة كلية.[68] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn68) ولتوكيد تلك الشروط ذكر ما يفرق بين هذه المسألة وبين ما يشبهها (وهو ما إذا اختل شرط من هذه الشروط)، فذكر أن تترس الكفار بمسلم في قلعة ليس من هذا الباب، فلا يحل رمي الترس لعدم الضرورة. كما أنه ليس في معناها أيضا مثال الجماعة في سفينة لو طرحوا واحدا منهم لنجوا وإلا غرقوا بجملتهم، لأنها ليست كلية. وكذلك مثال جماعة في مخمصة لو أكلوا واحدا منهم بالقرعة لنجوا، لأنها ليست كلية.[69] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn69) ثم ذكر أن قطع اليد المتآكلة حفاظا على حياة صاحبها ليس من باب المصلحة المرسلة، بل هو مما شهد الشرع للترخيص فيه، وكذلك قطع المضطر قطعة من فخذه ليأكلها. إلا أنه إذا كان القطع في هذين الحالتين سببا ظاهرا في الهلاك فإنه يمنع منه، لأن المصلحة لا تكون قطعية.[70] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn70)
والملاحظ أن الغزالي عاد مرات عديدة في مواضع مختلفة لمناقشة مسألة التترس، وفي كل مرة يضيف شيئا، فقد عاد بعد مناقشة مسألة قتل الساعي في الأرض بالفساد، إلى مسألة التترس ليخفّف من شرط القطع، ويضيف إليه الظن القريب من القطع، حيث يقول: "والظن القريب من القطع إذا صار كليّا وعظم الخطر فيه، فتحتقر الأشخاص الجزئية بالإضافة إليه."[71] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn71) ثم عاد مرة ثانية لمناقشة الاعتراضات الواردة على مثال التترس ليخلص بالمسألة إلى أنها من باب ترجيح الكلي على الجزئي، وأن ترجيح الكلي على الجزئي مقطوع به في الشرع ولا يحتاج إلى شهادة أصل.[72] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn72) وعاد مرة ثالثة إليها لينصّ على أن منشأ الخلاف فيها راجع إلى الترجيح بين المصلحتين. وعاد مرة رابعة لمناقشة بعض الاعتراضات المفترضة على قوله بجواز رمي الترس، ليقرّر أن دفع الكفار مقصودٌ، والكفّ عن قتل المسلم البريء (الترس) مقصودٌ، وعلق على ذلك بقوله: "وقد اضطررنا إلى مخالفة أحد المقصودين، ولا بد من الترجيح، والجزئي محتقر بالنسبة إلى الكلي." ثم راح يبيّن أن هذه القاعدة في الترجيح لم تعرف بنص واحد معيّن، بل بتفاريق أحكام واقتران دلالات لم يبق معها شكّ في أن حفظ دولة الإسلام ورقاب المسلمين أهم من حفظ أشخاص معينين.[73] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn73) أما عدم ترجيح الأكثر على الأقل فيرى أنه ثبت بالإجماع؛ لأن الأمة مجمعة على أنه لو أكره شخصان على قتل شخص لا يحلّ لهما قتله، وأنه لا يحل لمسلمين أكل مسلم في مخمصة، فمنع الإجماع من ترجيح الكثرة، ولذلك منع من إلقاء شخص في مثال السفينة.[74] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn74)

وإذا قارنا بين الأمثلة التي ناقش من خلالها موضوع المصلحة المرسلة في شفاء الغليل وفي المستصفى، نجد أنه لم يذكر مثال التترس في شفاء الغليل، وهذا يفسّر لنا عدم ذكره هناك الشروط الثلاثة (ضرورية، كلية، قطعية) التي اشترطها في المستصفى في المصلحة المرسلة.
وفيما يأتي نذكر الأمثلة التي ناقش من خلالها موضوع المصلحة المرسلة، ونبدأ بالأمثلة المشتركة بين الكتابين.
المثال الأول: زيادة عقوبة شارب الخمر إلى ثمانين، وقد ركز فيه في شفاء الغليل على أن الصحابة لم يكتفوا بالمصلحة، بل استأنسوا بشهادة أصل، هو حدّ القذف، وبيّنوا المناسبة بين الُّسكر والقذف، ليخلص إلى القول: "فطلبهم هذه المناسبة هي الدلالة الظاهرة على أنهم لم يروا الاختراع للمصالح، بل تشوّفوا إلى التصرف في موارد الشرع بضروب من التقريب والمناسبة."[75] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn75) أما في المستصفى فكان تركيزه على كون العقوبة لم تكن محددة في زمن الرسول صلى الله عليه وسلم، وأن ذلك من باب التعزيرات، وهي متروكة لرأي الإمام، وأنهم مع ذلك بحثوا عن أصل يقيسون عليه تلك الزيادة وهو حد القذف.[76] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn76)

المثال الثاني: قتل الزنديق المستتر إذا تاب. وذكر في شفاء الغليل أن المسألة في محلّ الاجتهاد، وأنه لا يقطع ببطلان أحد المذهبين. وفي ختام مناقشة المسألة مال إلى إخراجها من المصلحة المرسلة بقوله: "وعلى الأحوال لا تصلح المسألة للتمثيل لما نحن فيه بحال."[77] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn77) أما في كتاب المستصفى فقد رجّح القول بقتله، وعدّ ذلك من باب استعمال مصلحة في تخصيص عموم، وزعم أن هذا لا ينكره أحد.[78] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn78)

المثال الثالث: قتل المبتدع الداعي إلى البدع والضلالات التي لا توصل إلى الكفر. وجزم في شفاء الغليل بعدم جواز قتله، بل يخضع للتعزير. وبهذه المناسبة ذكر أن العقوبات التعزيرية خاضعة للمصلحة، ولكنها لا تدخل في باب المصلحة المرسلة، لأن حقّ الإمام فيها ثابت بالنص والإجماع.[79] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn79) أما في المستصفى فتناول مسألة قريبة منها وهي مسألة قتل الساعي في الأرض بالفساد، وذهب إلى أنه إذا لم يرتكب جريمة موجبة لسفك الدم، فلا يُسفك دمه. وعلل ذلك بأن هذه المصلحة ليست ضرورية، إذ يمكن كفّ شرّه بالحبس.[80] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn80) ولكنه عاد في موضع آخر إلى هذا المثال ليتراجع عن القطع بعدم جواز قتله ويقول: "لا يبعد أن يؤدي اجتهاد مجتهد إلى قتله إذا كان كذلك، بل هو أولى من الترس، فإنه لم يذنب ذنبا، وهذا قد ظهرت منه جرائم توجب العقوبة."[81] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn81)

المثال الرابع: الضرب بالتهمة للاستنطاق بالسرقة، ورجح عدم جواز ذلك، مبيِّنا أن هذا الترجيح ليس من باب عدم الأخذ بالمصالح، بل من باب أن هذه المصلحة عارضتها مصلحة أقوى منها، هي مصلحة المتهم الذي قد يكون بريئا.[82] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn82) وعضّد ذلك بالقاعدة التي ذكرها في المنخول، وهي أن الجرائم التي ظهرت في عصر الصحابة ولم يجعلوا لها عقوبة، يدل فعلهم ذلك على أنهم قد فهموا من مورد الشرع عدم مشروعية ذلك، فلا يجوز الإقدام عليه.[83] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn83)

المثال الخامس: توظيف الخراج على الأموال في حال خلت خزينة الدولة من المال اللازم للإنفاق على الجند، ورجح جواز ذلك، بل ذهب إلى أن المصلحة في هذا قطعية لا تحتاج إلى شواهد لإثباتها، ومع ذلك فإن مثل هذه المصالح القطعية لا تعدم شواهد، وراح يعدّد شواهد ذلك.[84] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn84) ولم يختلف حكمه فيها في المستصفى، ولكنه ركز على كون المسألة من باب الترجيح بين المفاسد، قائلا: "لأنا نعلم أنه إذا تعارض شران أو ضرران قدم الشرع دفع أشد الضررين وأعظم الشرين."[85] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn85) وهو في هذه يسير على ما سار عليه شيخه الجويني في مناقشته لها.[86] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn86)

المثال السادس: مثال قوم في سفينة توشك على الغرق، لو رموا بعضهم في البحر ربما نجوا، ومثال قوم اضطروا في مخمصة فأرادوا قتل أحدهم لأكل لحمه. وحكم بعدم جواز ذلك لتعارض المصلحتين، ولم يُعهد من الشارع ترجيح مصلحة الكثرة على القلّة.[87] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn87) وركّز في المستصفى على أن الإجماع انعقد على عدم ترجيح الكثرة على القلة.[88] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn88)

المثال السابع: مسألة المرأة التي انقطع خبر زوجها مدة طويلة، هل يفسخ نكاحها؟ وذكر فيها قضاء عمر بالفسخ بعد أربع سنين، وأن رأي الشافعي في المذهب القديم موافق لقضاء عمر، أما رأيه الجديد فمنع فيه فسخ نكاحها. والملاحظ هنا أنه لم ينكر اتباع الشافعي المصلحة المرسلة في هذه المسألة، فقال: "وليس هذا من الشافعي امتناعا عن اتباع المصالح، وإنما هو رأي رآه في عين هذه المصلحة من حيث إن في تسليطها على التزويج خطرا عظيما..."[89] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn89) ولم يختلف قوله عن هذا في المستصفى.[90] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn90)

المثال الثامن: مسألة الوليين يزوجان المرأة من رجلين، ويُعلم أن أحدهما زوّجها قبل الآخر، ولكن يتعذر معرفة من زوّجها الأول. ثم ذكر أن الشافعي تردد في هذه المسألة، وأن تردده دليل ميله إلى المصلحة المرسلة ورعايتها.[91] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn91) أما في المستصفى فقد حاول إخراج المسألة من باب الحكم بالمصلحة، وزعم أنه تشهد لما ذهب إليه الشافعي أصولٌ معيّنة، ولكنه لم يذكر تلك الأصول.[92] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn92)

المثال التاسع: مسألة المرأة الشابة تُطلّق وهي ممن يحيض، ولكن تتأخر عنها الحيضة سنوات، فهل تبقى في انتظار الحيض إلى أن تصل سنّ اليأس، أم تعتدّ بالأشهر؟ ورجّح انتظارها إلى سنّ اليأس، وعدم اتباع مصلحتها في الزواج، وعلل ذلك بأن العدة ليس المقصود منها براءة الرحم فقط، بل فيها نوع تعبد.[93] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn93) وزاد في المستصفى أنها تدخل في عموم نصّ عدّة الحوائض، ولا نخصص النص بتلك المصلحة النادرة.[94] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn94)

أما الأمثلة التي ورد ذكرها في شفاء الغليل فقط، فهي:
المثال الأول: لو رأى الحاكم جمعا من الأغنياء يبذرون أموالهم، ويصرفونها في وجوه الترف والفساد، ورأى أنه من المصلحة معاقبتهم بأخذ شيء من أموالهم وضمّها إلى بيت المال لصرفها في وجوه المصالح، فهل له ذلك؟ وأجاب عن ذلك بعدم الجواز، لأن الشرع لم يشرع المصادرة في الأموال عقوبة على جناية، مع كثرة الجنايات والعقوبات، وهذا إبداع أمر غريب لا عهد به، وليست المصلحة فيه متعيِّنة.[95] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn95)

المثال الثاني: إطباق الحرام على الأرض وعسر الاكتساب من الحلال، وهل يجوز في تلك الحال التوسّع في الأكل من الحرام فوق الضرورة للوصول إلى مرتبة الحاجة؟ وأجاز ذلك في المأكل والملبس والمسكن، كما فعل شيخه الجويني.[96] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn96)

المثال الثالث: مسألة قتل الجماعة بالواحد، فذكر أنه ليس فيها نص ولا إجماع، ولكن فيها قضاء عمر رضي الله عنه. ولأن الإمام الشافعي ذهب إلى جواز قتل الجماعة بالواحد، فإن الغزالي نص في هذا الموضع على اتفاق الشافعي ومالك في الأخذ بالمصلحة المرسلة وإن لم يعضدها شاهد خاص، حيث علّق على ذلك بقوله: "فدلّ أن كل واحد من الشافعي ومالك سلك مسلك المصلحة، وهو الذي رآه عمر رضي الله عنه. وذلك يدلّ على اتفاق مسالك العلماء القائسين في اتباع المصالح المرسلة، وإن لم يعتضد بشهادة أصل معيّن مهما كان من جنس مصالح الشرع."[97] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn97) ثم راح يبيّن وجه القول بقتل الجماعة بالواحد، مؤكدا أن ذلك ليس من باب القياس، وإنما هو من باب المصلحة، وعضّد ذلك بقوله: "وقد دعت إليه الحاجة والمصلحة، وأشار إليه سر المشاركة، فلم يكن ذلك مبتدعا."[98] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn98)

المثال الرابع: مسألة تعاون رجلين على السرقة بأن ثقب أحدهما الحرز وأخرج الآخر المال، فهل يقطع الذي ثقب الحرز رعاية للمصلحة وحسمًا لباب التعاون على السرقة؟ وكان جوابه بالمنع، وعلل ذلك بقوله: "لم يَبِنْ لنا أن القطع مشروعٌ لعصمة المال، كما بان كونُ القصاص مشروعا لعصمة النفس."[99] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn99) ورجح أن عقوبة القطع وجبت حقا لله تعالى.
بعد عرض الأمثلة التي ناقش الغزالي من خلالها موضوع المصلحة المرسلة، نأتي إلى النظر في سياق الأحكام المترددة التي أطلقها بخصوص العمل بها.
بداية نلاحظ أن الأمثلة التي ضربها الغزالي في شفاء الغليل والمستصفى تتعلق في مجملها بسفك الدماء، والعقوبة بقطع الأعضاء، والضرب (التعذيب)، وأخذ الأموال، وهي أمور كلها الأصل فيها التحريم لما ورد في ذلك من نصوص شرعية. ولا يخرج عن هذا الإطار سوى أربعة أمثلة، هي: مثال إطباق الحرام، وهذا أيضا فيه مخالفة نص شرعي، حيث إن الكسب الحرام منهيّ عنه. ومثال فسخ نكاح المرأة التي انقطع خبر زوجها. ومثال الوليين يزوجان المرأة من زوجين، ولا يعلم من زوّجها الأول. ومثال المرأة المعتدة يتأخر عنها الحيض مدة طويلة وهي ليست من الآيسات.
وإذا تتبعنا سياق مناقشاته لتلك الأمثلة نجد أنه في الموضع الذي اشترط للعمل بالمصلحة المرسلة أن تكون ضرورية كلية قطعية يمثّل لها بمثال التترس، ومثال السفينة، ومثال الجماعة في مخمصة يريدون قتل بعضٍ منهم لأكل لحمهم. وواضح من هذه الأمثلة أنها كلّها تدور حول مصلحة يقتضي تحقيقها انتهاك محرمات شرعية قطعية تتعلق بقتل نفوس مسلمة دون جناية. وكذلك عند حصره جواز العمل بالمصلحة المرسلة في ما يتعلق منها بمرتبة الضرورات نجده يمثّل لذلك بمثال التترس. ولا شكّ أن مثل هذه الحالة تبرِّر حصرها في الضرورات وأن يضيف إليها القطع والكلية.
ولكنه لما وصل إلى المال، الذي حُرمته أقلّ من حُرمة قتل النفس، في مثال توظيف الخراج على الأغنياء إذا خلت خزائن الدولة واحتيج إلى المال لإعالة الجند القائمين على حراسة الدولة، نجده لم يتشدد في الشروط المطلوبة للأخذ بتلك المصلحة، ولم يشترط في ذلك أن تكون المصلحة ضرورية قطعية كلية.[100] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn100) وجعل ذلك من باب الترجيح بين المفاسد، حيث يقول: "وما يؤديه كلّ واحد منهم قليلٌ بالإضافة إلى ما يخاطر به من نفسه وماله لو خلت خطة الإسلام عن ذي شوكة يحفظ نظام الأمور ويقطع مادة الشرور."[101] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn101)
أما الموضع الذي قال فيه: "وكل مصلحة رجعت إلى حفظ مقصود شرعي علم كونه مقصودا بالكتاب والسنة والإجماع، فليس خارجا عن هذه الأصول، لكنه لا يسمى قياسا، بل مصلحة مرسلة، إذ القياس أصل مُعيَّن، وكون هذه المعاني مقصودة عرفت لا بدليل واحد، بل بأدلة كثيرة لا حصر لها من الكتاب والسنة وقرائن الأحوال وتفاريق الأمارات تسمى لذلك مصلحة مرسلة، فإذا فسرنا المصلحة بالمحافظة على مقصود الشرع فلا وجه للخلاف في اتباعها، بل يجب القطع بكونها حجة، وحيث ذكرنا خلافا فذلك عند تعارض مصلحتين ومقصودين."[102] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn102) فقد كان عند بيان سبب جعل الاستصلاح ضمن الأصول الموهومة، وهو عدم استقلال المصلحة عن نصوص الكتاب والسنة والإجماع، وأن الاحتجاج بهذه الأصول الثلاثة يتضمن الأخذ بالمصلحة، كما أن المصلحة الراجعة إلى هذه الأصول معمول بها. والملفت للنظر أن الغزالي ذكر هذا عندما أوشك على الفراغ من مناقشة موضوع الاستصلاح، وبعد ذكر جميع الأمثلة التي ناقش من خلالها الموضوع.

وبهذا يتبين أن تردد الغزالي في شروط العمل بالمصلحة المرسلة سببُه الأمثلة التي صورَّها بها. فعندما صورَّها بمصالح يقتضي تحقيقها ارتكاب محرمّات شرعية قطعية، مثل قتل النفس المسلمة دون جناية، وضع شروطا مشددة للأخذ بتلك المصلحة. ولما وصل إلى أخذ الأموال بغير طيب نفس بغرض الإنفاق على حماية الدولة والمصالح العامة، خفف في تلك الشروط. ولما تكلم عن التعارض بين مصلحة الأكثر ومصلحة الأقل فيما يتعلق بقتل النفس أو انتهاك العرض، رفض ترجيح مصلحة الأكثر على الأقل، وذهب إلى أن الإجماع منعقد على ذلك. ولما تكلّم عن المصلحة المرسلة بإطلاق بوصفها أمرا يعود إلى تحقيق مقاصد الشريعة، وهي مما شرعت بأجناسها، أطلق القول بجواز الأخذ بها، ما دامت لا تعارض نصا شرعيا، ولا تعارض ما هو أقوى منها من المصالح، بل ذهب إلى أن العلماء متفقون على القول بتلك المصالح المرسلة. ولما ناقش مثالا أخذ فيه الإمام الشافعي (إمام مذهبه) بالمصلحة المرسلة (وهي قتل الجماعة بالواحد) سوّى بين مالك والشافعي في جواز الأخذ بالمصلحة المرسلة وإن لم يعضّدها شاهد خاص.

المطلب الخامس: تقييم عرض الغزالي لموضوع المصلحة المرسلة
لقد كان عرض الغزالي لموضوع الاستدلال المرسل في كتاب المنخول واضحا ومتناسقا، حيث لم يتردد في الأخذ به، إلاّ إذا كانت المصلحة مما عُلم يقينا حصولها في زمن الصحابة ومع ذلك لم يقضوا بها. وسبب عدم التردد هناك أن أصل المنخول تلخيص لكتاب البرهان للجويني، والجويني لم يتردد في الأخذ بالاستدلال.
أما عرضه لموضوع المناسب المرسل/ المصلحة المرسلة في كتابيه: شفاء الغليل والمستصفى فقد اتسم بالتردد والاضطراب، سواء فيما يتعلق بتحديد الموقف من المصلحة المرسلة أو بالأمثلة التي ضربها لمناقشة الموضوع وتحديد الموقف منه، وفيما يأتي ملحوظات على ذلك.

الملحوظة الأولى: السبب الأول للتردد والاضطراب الذي وقع في الحديث عن المصلحة المرسلة -عند الغزالي ومن تبع منهجه- هو تغليب معيار الشاهد الخاص على معيار الشاهد العام، حيث نلاحظ على منهج تناول المصلحة المرسلة أن المعيار المعتمد في تقسيمها من حيث شهادة الشرع لها يقوم أساسا على القياس. وعلى الرغم من أن الغزالي عند تقسيمه المناسب نظر إلى الاعتبارين: الشاهد العام، وهو الملاءمة (اعتبار جنس المصلحة) والشاهد الخاص (الشاهد القياسي)، إلا أنه مال إلى تغليب الشاهد الخاص في الحكم على المناسب، حيث جعل المناسب الذي ليس له شاهد قياسي محلّ نظر واجتهاد، وإن كان قد شهد له الشاهد العام بكونه ملائما.[103] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn103) وقد حاول الرازي في ختام حديثه عن المصلحة المرسلة إخراج المسألة من الإطار الضيّق المتمثل في الاعتبار بالشاهد الخاص وربطها -بدلا من ذلك- بالشاهد العام المتمثل في اعتبار أجناس المصالح والترجيح بين المصالح والمفاسد، حيث قال بعد تقسيم سداسي للمصلحة التي لم يشهد لها بالاعتبار ولا بالإبطال نصٌّ معيَّن[104] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn104): "غاية ما في الباب أنا نجد واقعة داخلة تحت قسم من هذه الأقسام، ولا يوجد لها في الشرع ما يشهد لها بحسب جنسها القريب، لكن لا بد وأن يشهد الشرع بحسب جنسها البعيد على كونه خالص المصلحة أو المفسدة، أو غالب المصلحة أو المفسدة. فظهر أنه لا توجد مناسبة إلا ويوجد في الشرع ما يشهد لها بالاعتبار، إما بحسب جنسه القريب، أو بحسب جنسه البعيد."[105] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn105) وهو في الواقع رجوع إلى فعل الغزالي نفسه في المنخول عندما ذهب إلى تغليب الشاهد العام، حيث قال: "فقد تبيّن أن كل مصلحة مرسلة فلا بد أن تشهد أصول الشريعة لردها، أو قبولها."[106] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn106) إلا أن تلك المحاولة التي قام بها الرازي لم تلق صدى إيجابيا عند الآمدي، حيث اعترض على معيار الشاهد العام الذي تعتبر فيه أجناس المصالح، وأصرّ على تغليب الشاهد الخاص (وهو ما سماه الجنس القريب).[107] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn107) ثم جاء ابن الحاجب ليرسِّخ توجّه الآمدي.[108] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn108)
ونحن إذا تأملنا في التقسيم القائم على الشاهد الخاص وجدناه قليل الجدوى في استنباط الأحكام واعتبار المصالح، وأولى منه وأنفع في الاستنباط أن تقسم المصلحة من حيث شهادة الشرع لها إلى قسمين: أحدهما: مصلحة شهد الشرع لنوعها (وهو ما يسميه الآمدي وابن الحاجب الجنس القريب) بالاعتبار، وهي التي يقوم عليها القياس عند القائلين به. ومصلحة شهد الشرع لجنسها بالاعتبار، وهي مصالح تشملها النصوص الشرعية العامة التي تتحدث عن فعل الخير، والبر، والإنفاق في سبيل الله، والمعروف، والإحسان، والطيبات، وغيرها من أجناس المصالح التي جاءت بها نصوص القرآن الكريم والسنة النبوية، ولا تخرج مصلحة عنها.
أما المصلحة التي شهد الشرع لبطلانها، فعلى نوعين أيضا: أحدهما: مصلحة شهد الشرع لعينها بالإلغاء، وهي التي يقوم عليها القياس بالمنع. ومصلحة شهد الشرع لجنسها بالبطلان، وهي التي تدخل ضمن نصوص الشرع العامة التي تنهى عن الإثم، والعدوان، والفحشاء، والمنكر، والشر، والضرر، والظلم، وغيرها من أجناس المفاسد التي جاءت نصوص القرآن الكريم والسنة النبوية بالنهي عنها.
أما ما يتجاذبه الطرفان بأن كان مترددا بين المصلحة والمفسدة، فهو من باب التعارض بين المصالح، تُحكَّم فيه قواعد الترجيح التي ذكرتها نصوص الشريعة أو استنبطها العلماء منها.

الملحوظة الثانية:إن الأمثلة التي ذكرها الغزالي وناقش من خلالها مسألة المصلحة المرسلة يدخل غالبها في باب الترجيح بين المصالح أو المفاسد وليس في باب المصالح المرسلة حسب تعريفه لها. ولو أن الغزالي ناقش منذ البداية مسائل: تترس الكفار بأسرى المسلمين، وإلقاء بعض ركاب السفينة في البحر بغرض نجاة الباقين، وقتل بعض المسلمين لأكل لحمهم في مخمصة، وفرض خراج على الأغنياء في حال عجز خزينة الدولة، وفسخ نكاح الغائب عنها زوجها، وغيرها مما هو في بابها من المسائل التي ذكرها، على أساس الترجيح بين المصالح أو المفاسد، لكان الأمر أوضح، وأكثر اختصارا في المناقشة، ولما وقع في حديثه عن المصلحة المرسلة ذلك التردد والاضطراب. ودليل كون هذه الأمثلة من باب الترجيح بين المصالح أو المفاسد أن الغزالي نفسه -بعد أن انطلق في مناقشتها من منطلق المصلحة المرسلة التي لم يشهد لها شاهد خاص- انتهى إلى الحكم فيها من خلال الترجيح بين المصالح أو المفاسد، وليس من باب وجود الشاهد الخاص (الشاهد القياسي) أو انعدامه وهو ما يعبر عنه بالمصلحة المرسلة. فنجده مثلا في مسألة التترس ينتهي إلى القول: "وقول القائل: هذا سفكُ دمٍ محرَّم معصوم، يعارضُه أن في الكفّ عنه إهلاكُ دماء معصومة لا حصر لها. ونحن نعلم أن الشرع يؤثر حفظ الكلي على الجزئي، فإن حفظ أهل الإسلام عن اصطلام الكفار أهمّ في مقصود الشرع من حفظ دم مسلم واحد. فهذا مقطوع به من مقصود الشرع، والمقطوع به لا يحتاج إلى شهادة أصل."[109] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn109) كما نجده يشير إلى هذا الأمر في مناقشته مسألة فرض ضريبة على الأغنياء إذا خلت خزائن الدولة من المال، حيث يقول: "لأنا نعلم أنه إذا تعارض شرَّان أو ضرران، قَصَدَ الشرع دفع أشدّ الضررين وأعظم الشرّين... وهذا أيضا يؤيِّد مسلك الترجيح في مسألة التّرْس."[110] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn110) ويقول بعد اعتراضه على ضرب المتهم باسم المصلحة: "هذه المصلحة غير معمول بها عندنا، وليس لأنا لا نرى اتباع المصالح، ولكن لأنها لم تسلم عن المعارضة بمصلحة تقابلها. فإن الأموال والنفوس معصومة، وعصمتها تقتضي الصون عن الضياع، وإن من عصمة النفوس أن لا يُعاقب إلا جانٍ."[111] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn111)
وقد اعتذر البوطي لإدخال الغزالي مسألة التترس وغيرها من مسائل التعارض والترجيح، في المصالح المرسلة بأنه أدخلها إما تجوُّزا، أو على طريقة الترديد بين احتمالين للمعنى المقصود بالشيء وإعطاء كل احتمال حكمه، وكأنه فرضَ أن يعتبِرَهُ بعضُهم من صور المصالح المرسلة فعرض له على سبيل استقصاء البحث. واستدل على ذلك بأنه لم يذكر مثال التترس ضمن أمثلة المصالح المرسلة في كتابه شفاء الغليل.[112] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn112) ولكن يعكّر على هذا الاعتذار أن المستصفى كتبه الغزالي بعد شفاء الغليل وجاءت مسائله أكثر تحريرا، وكذلك تصريح الغزالي بأنه يمثِّل للمصلحة المرسلة، وهو الذي فهمه من جاء بعد الغزالي ممن لخّصوا كتابه وضمّنوه في كتبهم مثل الرازي، والآمدي، وابن قدامة، وغيرهم، ولم يترددوا في ذلك.

الملحوظة الثالثة: تتعلق بحصر قبول المناسب المرسل في الضرورات، أو في الضرورات والحاجات، واعتبار العمل بالمصلحة المرسلة في رتبتي التحسينات والحاجيات من باب وضع الشرع بالرأي. وقد عقّب عليه القرافي بقوله: "إن كان إثباتا بالهوى فينبغي أن يُمنَع ذلك في الضرورة بطريق الأولى؛ فلأن الضروريات أهم الديانات، إذا منعنا الهوى فيما خفَّ أمره، أولى أن نمنعه فيما عظم أمرُه."[113] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn113) وهذا حق؛ فوضع الشرع بالرأي والهوى ممنوع في الضروريات والحاجيات والتحسينات. وتحصيل المصالح الشرعية مشروعٌ في الضرورات والحاجات والتحسينات جميعها دون تفريق. ولا تُرَدُّ مصحلة إلا إذا ثبت إلغاؤها شرعا أو كانت مُعارَضَة بما هو أقوى منها. لا فرق في ذلك بين المراتب الثلاث. وقد قال تعالى: (قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آَمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الآَيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ) (الأعراف: 32). هذا فضلا عن أن حدود الضروري والحاجي كثيرا ما تخضع للتقدير، فتكون محلّ اختلاف بين أهل العلم.

المطلب السادس: الموقف من المصلحة المرسلة بعد الغزالي
لقد ارتبطت المصلحة المرسلة/ الاستدلال منذ نشأتها بأمثلة سلبية، وقد ظهرت تلك الأمثلة عند الجويني حين نسب إلى الإمام مالك القول بقتل ثلث الأمة لاستصلاح ثلثيها، والتعزير بالقتل ومصادرة الأموال، وترسّخت تلك الأمثلة السلبية عند الغزالي فيما كتبه عن أمثلة: التترس، وضرب المتهم، وإغراق بعض ركاب السفينة لنجاة البعض الآخر، وأكل لحم بعض الرفقاء في المخمصة، ومصادرة الحكام أموال الناس، وفرض ضريبة على الأموال للإنفاق على الجند، وغيرها. ولعل هذا التصوير للمصلحة المرسلة قد ترك أثرا سلبيا عند من جاء بعدهما من الأصوليين، فمال بعضهم إلى رفض الأخذ بها بناء على تلك الأمثلة السلبية. وفي المقابل أخرجها بعضهم من تلك الصورة السلبية وأعطاها صورة إيجابية، كما هو الحال عند القرافي، وبذلك رجّح الأخذ بها. وفيما يأتي عرض لمواقف كبار الأصوليين.

افتتح الرازي (ت 606ه) في المحصول حديثه عن المصلحة المرسلة بتلخيص ما ذكره الغزالي في المستصفى في تقسيمها بالإضافة إلى شهادة الشرع لها، ولخّص كلام الغزالي في جواز العمل بالمصلحة المرسلة إذا كانت في الضرورات، وأورد مثال التترس واشتراط الغزالي في تلك المصلحة الشروط الثلاثة: ضرورية، قطعية، كلية. كما أورد مثال جماعة في سفينة لو طرحوا واحدا لنجوا، وإلا غرقوا جميعا، وذكر أنه لا يجوز في هذا الحال الأخذ بهذه المصلحة لأنها ليست كلية.[114] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn114)
ولكن الرازي ختم كلامه عن المصلحة بذكر استدلال على جواز العمل بها، وخلاصة ذلك الاستدلال أن كلّ حُكم يُفرض إما أن تكون فيه مصلحة خالصة أو راجحة، وكلاهما معمولٌ به في الشريعة، أو تكون فيه مفسدة خالصة أو راجحة، وكلاهما غير مشروع. والدليل على كون المصلحة الخالصة أو الراجحة يُعمل بهما شرعا، والمفسدة الخالصة أو الراجحة لا يعمل بهما شرعا، أن الكتاب والسنّة دالاّن على أن الأمر كذلك، تارة بالتصريح، وأخرى بحسب الأحكام المشروعة على وفق ذلك.[115] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn115) وختم ذلك الاستدلال بإثبات أنه لا توجد مصلحة مرسلة إرسالا مطلقا عن نصوص الشرع، فقال: "غاية ما في الباب أنا نجد واقعة داخلة تحت قسم من هذه الأقسام، ولا يوجد لها في الشرع ما يشهد لها بحسب جنسها القريب، لكن لا بد وأن يشهد الشرع بحسب جنسها البعيد على كونه خالص المصلحة أو المفسدة، أو غالب المصلحة أو المفسدة. فظهر أنه لا توجد مناسبة إلا ويوجد في الشرع ما يشهد لها بالاعتبار، إما بحسب جنسه القريب، أو بحسب جنسه البعيد. وإذا ثبت هذا، وجب القطع بكونه حجة للمعقول والمنقول."[116] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn116) ويبدو من هذه الخاتمة أن الرازي حاول أن يخرج تقسيم المصلحة المرسلة عن تقسيم الغزالي، ويخرجها عن اعتبار الشاهد الخاص (الشاهد القياسي) إلى الاكتفاء باعتبار الشاهد العام مع قواعد الترجيح بين المصالح والمفاسد. وهو توجُّه أدقُّ في التقسيم وأنفع في الاستنباط.
أما ابن قدامة (ت 620ه) في روضة الناظر، فقد سار على ما ذكره الغزالي في المستصفى من عدم الأخذ بالمصلحة المرسلة في رتبتي الحاجيات والتحسينات، وزاد ادعاء الاتفاق على ذلك، حيث قال بعد ذكر رتبتي التحسينات والحاجيات: "فهذان الضربان لا نعلم خلافا في أنه لا يجوز التمسّك بهما من غير أصل، فإنه لو جاز ذلك كان وضعا للشرع بالرأي، ولكان العاميّ يساوي العالم في ذلك، فإن كلّ أحد يعرف مصلحة نفسه."[117] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn117) وختم كلامه بترجيح عدم الاحتجاج بالمصلحة المرسلة مطلقا، حيث قال: "والصحيح أن ذلك ليس بحجة، لأنه ما عرف من الشارع المحافظة على الدماء بكل طريق..."[118] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn118)

وقد سار الآمدي (ت 631ه) في الإحكام في أصول الأحكام على طريق اشتراط الأوصاف الثلاثة في قبول المصلحة المرسلة. وردّ على من يقول إنه لا يوجد مناسبٌ مرسلٌ إرسالا مطلقا لأن أيّ وصف قُدِّر من الأوصاف المصلحية يكون من جنس المصالح المعتبرة وهو من قبيل الملائم الذي أثّر جنسُه في جنس الحكم، بقوله: "قلنا: وكما أنه من جنس المصالح المعتبرة، فهو من جنس المصالح الملغاة، فإن كان يلزم من كونه من جنس ما اعتُبر من المصالح أن يكون معتبرا، فيلزم أن يكون ملغى ضرورة كونه من جنس المصالح الملغاة؛ وذلك يؤدي إلى أن يكون الوصف الواحد معتبرا ملغى بالنظر إلى حكم واحد، وهو محال. وإذا كان كذلك فلا بد من بيان كونه معتبرا بالجنس القريب منه لنأمن إلغاءه، والكلام فيما إذا لم يكن كذلك."[119] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn119)
وهذا الاستدلال الذي ذكره الآمدي نجده يتكرر عند ابن الحاجب (ت 646ه) في منتهى السؤل والأمل، حيث ذكر أن المصالح التي لها شهادة على مستوى الجنس بالملاءمة، هي ذاتها لها شهادة على مستوى الجنس بالإلغاء، فيتعارض فيها الاعتبار والإلغاء، ويكون الحلّ باشتراط اعتبار الجنس القريب.[120] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn120) ولم يفصّل ابن الحاجب في موضوع المصلحة المرسلة، واكتفى في تعريفها بأنها: "هي التي لا أصل لها". وأن المراد بها ما لم يشهد له بالاعتبار أصل من جنسه القريب. ونسب إلى الأكثر عدم التمسّك بها، واستبعد نسبة القول بها إلى مالك.[121] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn121) أما في مختصره فقد قسّم المرسل إلى ثلاثة أقسام: مرسل غريب، ومرسل ملغى، ومرسل ملائم، فقال: "وغير المعتَبَر هو المرسل. فإن كان غريبا، أو ثبت إلغاؤه، فمردود اتفاقا. وإن كان ملائما فقد صرح الإمام والغزالي بقبوله. وذُكر عن مالك والشافعي رضي الله عنهما. والمختار ردُّه. وشرط الغزالي فيه أن تكون المصلحة ضرورية قطعية كلية."[122] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn122)

وجعل البيضاوي (ت 685هـ) في منهاج الوصول إلى علم الأصول المناسب المرسل (المصلحة المرسلة) من الأدلة المعمول بها، ولكن اشترط في ذلك الشروط الثلاثة التي ذكرها الغزالي، فقال: "المناسب المرسل إن كانت المصلحة ضرورية قطعية كلية كتترس الكفار الصائلين بأسارى المسلمين اعتُبِر وإلاّ فلا."[123] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn123)

أما تاج الدين ابن السبكي (ت 771ه) في كتابه جمع الجوامع فقد أخرج من المصالح المرسلة المصلحة التي تكون ضرورية قطعية كلية، لأنها من المصالح المعتبرة التي دلّ الدليل على اعتبارها، وذهب إلى أن اشتراط الغزالي القطع ليس لأصل الأخذ بتلك المصلحة، ولكن للقطع بالأخذ بها.[124] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn124)

أما القرافي (ت 684هـ) في نفائس الأصول فإننا نجد عنده خروجا بمفهوم المصلحة المرسلة عن دائرة المصالح المتعارضة، والمصالح التي يقتضي تحقيقها انتهاك محرمات شرعية، إلى دائرة المصالح التي لا تعارض نصا شرعيا، ولا يقتضي تحقيقها انتهاك مُحرَّم شرعي وارتكاب مفسدة. فهو على الرغم من تبنّيه تعريف الغزالي للمصلحة المرسلة،[125] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn125) إلا أنه أحدث تغييرا جوهريا في التمثيل لها.[126] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn126) وبذلك نجده ابتعد عن الأمثلة التي ذكرها الغزالي ومن سار على طريقه، وهي في مجملها من باب المصالح المتعارضة، وميّز بين المصلحة المرسلة والمصالح المتعارضة. وأبرز الأمثلة التي أوردها القرافي للمصالح المرسلة في عصر الصحابة رضي الله عنهم: إقرار ولاية العهد من أبي بكر لعمر بن الخطاب رضي الله عنهما، وجمع القرآن الكريم، وجعل أذانين للجمعة في خلافة عثمان رضي الله عنه، وتوسيع مسجد الرسول صلى الله عليه وسلم وأخذ الأوقاف المجاورة له وضمِّها إليه، وجمع عمر بن الخطاب الناس على صلاة التراويح، وجعل عمر بن الخطاب الخلافة شورى بين ستة من الصحابة بعده، وتخفيف عمر الضريبة على التجار الذين يجلبون الطعام والزيت إلى المدينة النبوية وإبقائها على حالها في التجارة في باقي البلاد وذلك توسيعا على أهل المدينة وترغيبا في التجارة إليها.[127] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn127)
ثم قال بعد ذكر تلك الأمثلة: "وأمور كثيرة لا تُعدّ ولا تحصى لم يكن في زمن الرسول صلى الله عليه وسلم شيء منها، بل اعتمد الصحابة فيها على المصالح مطلقا، سواء تقدَّم لها نظير أم لا. وهذا يفيد القطع باعتبار المصالح المرسلة مطلقا، كانت في مواطن الضرورات أو الحاجات أو التتمات."[128] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn128)
أما من حيث النسبة، فقد فنّد القرافي حصر الاحتجاج بها في مذهب ما، أو التردد في نسبة الاحتجاج بها إلى بعض المذاهب، وذهب إلى أن الجميع يحتجّ بها في الواقع العملي، وإن كان منهم من ينكر ذلك على المستوى النظري.[129] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn129)

ومن هذا العرض يتبيّن أن فريقا من الأصوليين –بعد العزالي- استمر في ترديد تقسيم الغزالي وأمثلته السلبية التي ناقش من خلالها المصلحة المرسلة. وقد تردّد هذا الفريق في حكم العمل بها تبعا لتردد الغزالي. وفي المقابل نجد بعض الأصوليين، يترأسهم القرافي الذي أحدث تغييرا جوهريا في التمثيل للمصالح المرسلة، وأخرجها عن أمثلة الغزالي التي هي في مجملها من المصالح المتعارضة، إلى أمثلة لمصالح ظاهرة ليس في نصوص الشرع ذكر خاص لها، ولكنها داخلة في أجناس المصالح التي دلت النصوص الشرعية العامة على اعتبارها. وبناء على ذلك التصوير الإيجابي للمصلحة المرسلة، خلص القرافي، ومن تبعه، إلى أن جميع الفقهاء على اختلاف مذاهبم يأخذون بتلك المصالح.

المطلب السابع: نسبة الاحتجاج بالمصلحة المرسلة إلى المذاهب الفقهية
أولا: إشكالات نسبة الاحتجاج بالمصلحة المرسلة
تبيّن مما سبق أن مصطلح "المصلحة المرسلة" نشأ وتطوّر في مدرسة الجويني-الغزالي الأصولية. وقد ظهر الاضطراب في تحديد القائلين بمبدأ المصلحة المرسلة منذ بداية ظهور المصطلح نفسه عند الجويني. وحسب ما وصلنا من كتب الأصول، يبدو أن الجويني هو أوّل من قام بإسقاط هذا المفهوم على المذاهب الفقهية. ولا بد من التنبيه على أنه ليس من أهداف هذا البحث مناقشة تلك الأقوال التي سأعرضها، أو تحرير النسبة إلى المذاهب الفقهية، وإنما الغرض هو عرض ما ذُكر في النسبة إلى أصحاب المذاهب الفقهية بغرض بيان الاضطراب ومحاولة التعرّف على أسباب ذلك الاضطراب.

وسعيا لتوضيح الاضطراب في نسبة الاحتجاج بالمصلحة المرسلة، سأعرض الأقوال حسب المذاهب الفقهية. وتكون البداية من الإمام مالك، حيث نجد الجويني ينسب إليه القول بالمصلحة المرسلة (الاستدلال المرسل) والإفراط في الأخذ بها. ومما قاله في ذلك: "وأفرط الإمام، إمام دار الهجرة، مالك بن أنس في القول بالاستدلال، فرئي يثبت مصالح بعيدة عن المصالح المألوفة، والمعاني المعروفة في الشريعة."[130] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn130) وقد قام إسقاطه على معلومات خاطئة فيما يتعلق بمذهب الإمام مالك في مسائل فقهية لا تثبت نسبتها إليه.[131] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn131) وقد ذكر كثير من علماء المالكية أن ما نسبه الجويني إلى مالك غير صحيح. منهم القرافي في شرح المحصول، ومما قاله في ذلك: "وكذلك ما نقله عن الإمام في "البرهان" من أن مالكا يجيز قتل ثلث الأمة لصلاح الثلثين، المالكية ينكرون ذلك إنكارا شديدا، ولم يوجد ذلك في كتبهم، إنما هو في كتب المخالف لهم ينقله عنهم، وهم لم يجدوه أصلا."[132] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn132) ومنهم ابن العربي الذي يقول: "نسب الخُراسَانيّون الحنفيُّون والشّافعيّون إلى مالك: أنّ هلاكَ بعض الأُمَّة في الاستصلاح واجبٌ، ونراه بريءٌ من ذلك، وإنّما سمعوا من قوله اعتبار المصلحة فاعتبروها بزعمهم حتّى بَلَغُوا بها إلى هذا الحدّ. وكان من حقهم لجلالة أقدارهم في العلم وسعة حفظهم ودقَّة فهمهم أن يتفطّنوا لمقصدِه بالمصلحة، وأن يجروها مجراها وأن ينتهوا بها حيث انتهت."[133] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn133)

وتبع الجويني في تلك النسبة أبو المظفر السمعاني،[134] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn134) ولا غرابة في ذلك، فغالب ما ذكره في باب الاستدلال مأخوذ من البرهان للجويني. كما تبع الجويني في تلك النسبة تلميذه الغزالي،[135] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn135) وتاج الدين ابن السبكي، حيث قال عن المناسب المرسل: "وقد قبله مالك مطلقا، وكاد إمام الحرمين يوافقه مع مناداته عليه بالنكير."[136] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn136) أما الرازي فكان معتدلا في نسبة القول بها إلى مالك، ولم ينسب إليه الاسترسال فيها، فقال: "ومذهب مالك –رحمه الله- أن التمسّك بالمصلحة المرسلة جائز."[137] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn137)
أما الآمدي فقد أعرض عن ترديد ما ذكره الجويني، وشكَّك في نسبة الاسترسال في القول بالمصلحة المرسلة إلى مالك، حيث يقول: "إلا ما نُقل عن مالك أنه يقول به ومع إنكار أصحابه لذلك عنه، ولعل النقل إن صح عنه؛ فالأشبه أنه لم يقل بذلك في كل مصلحة، بل فيما كان من المصالح الضرورية الكلية الحاصلة قطعا، لا فيما كان من المصالح غير ضروري ولا كلي ولا وقوعه قطعي."[138] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn138)

أما علماء المالكية، الذين اعتُبِر إمام مذهبهم رأس القائلين بالمصلحة المرسلة، فإننا لا نجد للمصلحة المرسلة ذكرا عند أصولييهم الذين لم يكن لهم تأثّر بمدرسة الجويني-الغزالي. فلا نجد لها ذكرا عند ابن القصار في مقدماته،[139] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn139) ولا عند الباجي.[140] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn140)
أما ابن العربي الذي كان له لقاء بالغزالي وأخذ عنه، فإنه لم يستخدم مصطلح "المصلحة المرسلة"،[141] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn141) ولكنه تحدث عن الاستصلاح والمصلحة، وعدَّ المصلحة أصلا من أصول الأحكام عند مالك، حيث ذكر في تعليقه على تفسير الإمام مالك للنهي عن خطبة الرجل على خطبة أخيه بأن ذلك يكون في حال الركون والتقارب على الصداق، أن ما فعله الإمام مالك هو تخصيص لعموم النهي بالمصلحة، ثم قال: "وهو أصل تفرد به مالك على سائر العلماء. وأصولُ الأحكام خمسةٌ: منها أربعةٌ متَّفَقٌ عليها من الأُمَّة: الكتابُ، والسُّنَّةُ، وإجماعُ الأُمَّةِ، والاسْتِبَاطُ والاجتهاد. فهذه هي الأربعةُ، والمصلحةُ وهو الأصلُ الخامسُ الّذي انفردَ به مالك دُونَهُم، ولقد وُفِّقَ فيه من بَيْنِهِم."[142] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn142) ووصفها بذلك أيضا في معرض دفاعه عن رأي الإمام مالك في عدم إيقاع طلاق المريض، حيث يقول: "هذه المسألةُ من المصالح الّتي انفردَ بها مالكٌ دونَ سائرِ العلّماءِ، فإنّه رَدَّ طلاقَ المريضِ عليه، تهمة له في أن يكون قَصَد الفرار من الميراث، وخالَفَهُ سائرُ الفقهاء، والحقُّ له؛ لأنّ المصلحةَ أصلٌ."[143] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn143) كما وصفها في موضع آخر بأنها "أحد أركان أصول الفقه" وذلك في معرض دفاعه عن رأي مالك في قتل السارق إذا سرق في المرة الخامسة.[144] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn144)
وعدها في مواضع أخرى قاعدة من القواعد التي تبنى عليها الأحكام. ومن ذلك ما ورد في تجويز أهل المدينة السَّلَم في اللبن والرطب، حيث علل ذلك بقوله: "وهي مبنيَّةٌ على قاعدة المصلحة؛ لأنّ المرءَ يحتاجُ إلى أخذِ اللّبن والرّطب مُياومَة، ويشُقُّ أن يأخُذَ كلّ يومٍ ابتداءً؛ لأنّ النّقد قد لا يحضُرُه، وصاحبُ النّخلِ واللّبنِ يحتاجٌ إلى النَّقدِ؛ لأنّ الّذي عنده عُروضٌ لا يَتصرَّفُ له. فلمّا اشتركا في الحاجة رُخِّص لهما في هذه المعاملة قياسًا على العَرَايَا."[145] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn145) ومنها ما ذكره في مسألة عدم إلزام جالب الطعام بالبيع بسعر السوق وتمكينه من البيع بأقل من سعر السوق، حيث علل ذلك بقوله: "وهذا مبنىٌّ على قاعدة المصلحة، فإن الجالبَ لو قيل له كما يقالُ للرجل من أهل السُّوق: إمّا أن تبيع بسِعرِنَا، وإما أن تقوم عن سُوقنا، لانقَطَع الجَلبُ واستضرَّ النّاسُ."[146] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn146)
وجعل المصلحة وسدّ الذرائع من أصول البيوع، فقال: "اختلفَ النَّاسُ في أصولِ البُيُوع، فأَدَارَها المتكلِّمون على أربعة أحاديث، وأَدَارَهَا الفقهاءُ أيضا على أربعة، وزادَ مالكٌ فيها أصْلَيْنِ."[147] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn147) والأصلان هما: "مراعاة الشُّبَه، وهي الّتي يسمّونها الذّرائع، والثّاني: المصلحةُ، وهو كلُّ معنىً قام به قانونُ الشَّريعة، وحَصَلَتْ به المنفعةُ العامَّةُ في الخَلِيقَة. ولم يُسَاعَدْ على هذين الأصلّين، وهو في القول بهما أقومُ قِيلًا، وأهدَى سبيلًا."[148] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn148)

أما الأصوليون من المالكية الذين كانت أعمالهم الأصولية تبعا لمدرسة الجويني-الغزالي فإن أغلبهم أقرّوا بأخذ مالك بالمصالح المرسلة، ولكنهم أعطوها بُعدا مقبولا، وبيّنوا أنها بذلك المعنى المقبول ليست محصورة في فقه مالك، بل موجودة في فقه جميع المذاهب. وممن أثبت احتجاج مالك بالمصلحة المرسلة بمفهومها المقبول القرطبي، حيث نقل عنه الزركشي أنه نسب القول بالمصالح المرسلة إلى الشافعي ومعظم أصحاب أبي حنيفة ومالك.[149] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn149) والقرافي الذي ذهب إلى أنها عند التحقيق في جميع المذاهب،[150] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn150) والشاطبي.[151] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn151) ولكن ابن الحاجب، وهو مالكي، شكَّك في نسبة القول بها إلى مالك، حيث قال: "والأكثر على امتناع التمسّك بها، وقد عُزي إلى مالك خلافُه، وهو بعيد."[152] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn152)

أما عن موقف الإمام الشافعي من المصلحة المرسلة، فإن الجويني كان صريحا في نسبته إلى القول بالاستدلال (المصلحة المرسلة)، ودافع عنه في ذلك، ولكنه يرى أن الإمام الشافعي كان مقتصدا في القول بها، متقيِّدا بقربها من المعاني الشرعية المتّفق عليها، حيث يقول: "ذهب الشافعي ومعظم أصحاب أبي حنيفة رضي الله عنهما إلى اعتماد الاستدلال وإن لم يستند إلى حكم متفق عليه في أصل، ولكنه لا يستجيز النأي والبعد والإفراط، وإنما يسوغ تعليق الأحكام بمصالح يراها شبهية بالمصالح المعتبرة وفاقا، وبالمصالح المستندة إلى أحكام ثابتة الأصول، قارة في الشريعة."[153] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn153) ومن الملفت للنظر هنا أن الإسنوي الشافعي نسب إلى الجويني نفسه اختيار الاعتبار المطلق للمصالح المرسلة، ووضعه في خانة الإمام مالك.[154] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn154)
وعلى خطى الجويني سار أبو المظفر السمعاني، حيث نسب إلى الشافعي الأخذ بالاستدلال إذا كان قريبا من معاني الأصول المعهودة المألوفة في الشرع.[155] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn155) أما الغزالي فقد ذكر تردّد النقل عن الشافعي، حيث يقول: "وللشافعي رضي الله عنه مسلكان، يحصر في أحدهما التمسُّك في الشّبه أو المخيل الذي يشهد له أصل معيَّن ويردّ كل استدلال مرسل. وفي المسلك الثاني يصحح الاستدلال المرسل ويقرب فيه من مالك، وإن خالفه في مسائل."[156] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn156) ويقول في شفاء الغليل: "فالمنقول عن مالك رحمه الله الحكم بالمصالح المرسلة، ونقل الشافعي فيه تردد. وفي كلام الأصوليين أيضا نوع اضطراب فيه."[157] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn157)
وعلى النقيض مما ذهب إليه الجويني، نجد ابن برهان ينسب إلى الشافعي عدم العمل بالمناسب المرسل مطلقا.[158] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn158) وذكر الزركشي حكاية البعض أن العمل به قول الشافعي في القديم.[159] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn159) وكذلك نجد الآمدي يدعي اتفاق الشافعية والحنفية على عدم العمل بالمناسب المرسل، حيث يقول: "وقد اتفق الفقهاء من الشافعية والحنفية وغيرهم على امتناع التمسّك به، وهو الحق."[160] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn160)

أما عن الحنفية فقد نسب الجويني إلى معظم أصحاب أبي حنيفة الأخذ بالاستدلال.[161] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn161) وعلى خلاف الجويني، نسب الآمدي إلى الحنفية عدم الأخذ بالمصلحة المرسلة، فقال: "وقد اتفق الفقهاء من الشافعية والحنفية وغيرهم على امتناع التمسّك به، وهو الحق."[162] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn162) هذا ما نُسب إليهم، أما عن كتبهم فمن الطبيعي أن لا نجد فيها ذكرا للمصلحة المرسلة، ولا للاستدلال بمعناه الخاص الذي ذكره الجويني، لأن هذا المصطلح –كما سبق بيانه- وليد مدرسة الجويني-الغزالي. ولا نجد في كتب الأصول الحنفية حديثا عن المناسبة ولا عن تقسيمات المناسب، وإنما نجدهم يذكرون الملاءمة والتأثير بوصفهما شرطي صحة العلة.[163] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn163) ومع أن الملاءمة في اصطلاح الحنفية تقابل المناسبة في اصطلاح الشافعية، فإن الشاهد هنا هو عدم استخدام علماء الحنفية مصطلح المناسب وتقسيماته كما هو الحال عند الغزالي ومن تبع مدرسته. ولكننا نجد الحديث عن المناسب المرسل (المصلحة المرسلة) في الكتب التي كتبها علماء الحنفية وجمعوا فيها بين طريقة الحنفية وطريقة الشافعية، عند الحديث عن المناسبة وتقسيمات المناسب.[164] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn164) ولا يخفى أن هذا المبحث ليس أصيلا في كتب الحنفية، وإنما هو مقتبس من كتب الشافعية.

ونسب البعض إلى الظاهرية عدم الأخذ بالمصلحة المرسلة.[165] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn165) وأرى أنه لا يصح منهجيا نسبة الظاهرية إلى الاحتجاج بالمصلحة المرسلة أو نفي ذلك عنهم؛ لأن المصلحة المرسلة فرع القياس، وهم لا يقولون بالقياس، ولا يشترطون من الأساس وجود أصل تُقاس عليه المسائل المستجدة حتى نقول بوجود أو عدم وجود المصلحة المرسلة عندهم. بل هم يجرون النصوص على عمومها فتدخل المصالح في أجناسها، سواء كانت معتبرة أو ملغاة. فمثلا قوله تعالى: (وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ مَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ) (الأنعام: 119) عامٌّ يدخل فيه إباحة جميع ما هو مصلحة مما لم يرد في تحريمه نص أو إجماع، ويدخل في عمومه إباحة المحرَّم لكلّ مضطرّ توفّرت فيه حقيقة الضرورة،[166] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn166) ولا حاجة في جميع ذلك للبحث عن شاهد قياسي تقاس عليه تلك المصلحة، بل يكفي دخولها في عموم النص. وفي قوله صلى الله عليه وسلم: "إن دماءكم وأموالكم وأعراضكم وأبشاركم عليكم حرام كحرمة يومكم هذا."[167] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn167) معناه: "فلا يحل لأحد من مال أحد، ولا من دمه، ولا من عرضه، ولا من بشرته إلا ما أباحه نص أو إجماع."[168] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn168) ولذلك فإنه لا يمكن مسُّ المسلم في دمه أو ماله أو عرضه أو بشرته باسم المصلحة، إلا في حدود ما أجازته نصوص الشرع والإجماع، وكل ما يخالف هذا مما قد يعدُّه البعض مصلحة ولم يرد في تجويزه نص أو إجماع، هو مصلحة ملغاة.
والأولى القول بأنه لا يوجد عند الظاهرية مصطلح "المصلحة المرسلة"، كما أنه لا يوجد عندهم الأساس الذي يقوم عليه هذا الاصطلاح، وهو الشاهد الخاص (الشاهد القياسي).

هذا من حيث النسبة إلى المذاهب الفقهية، أما من حيث النسبة على العموم، فإننا نجد من الأصوليين من نسب إلى الأكثر عدم الاحتجاج بالمصلحة المرسلة، ومنهم ابن الحاجب، حيث يقول: "والأكثر على امتناع التمسك بها."[169] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn169) وتاج الدين ابن السبكي حيث يقول: "وردَّهُ الأكثر مطلقا، وقوم في العبادات."[170] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn170) في حين نجد من الأصوليين من ينسب الاحتجاج بالمصالح المرسلة إلى جميع المذاهب الفقهية، ومنهم القرافي، الذي يقول: "يحكى أن المصلحة المرسلة من خصائص مذهب مالك. وليس كذلك، بل المذاهب كلها مشتركة فيها."[171] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn171) وقد سار كثير من الذين كتبوا عن المصلحة المرسلة من المعاصرين في طريق القول بوقوع الاتفاق على الاحتجاج بها،[172] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn172) وذلك بناء على سيرهم في مفهوم المصلحة المرسلة على ما فعله القرافي ومن نحا نحوه. ومن المعاصرين من لم يسر في الاتجاه الذي ينسب أئمة المذاهب الأربعة إلى القول بالمصالح المرسلة، مثل محمد سليمان الأشقر، حيث يقول: "وقد احتج بالمصلحة المرسلة وأثبت بها الأحكام مالك وأحمد. ورفض الأخذ بها الشافعي والظاهرية."[173] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftn173)

ثانيا: أسباب الاضطراب في نسبة الاحتجاج بالمصلحة المرسلة
إذا نظرنا في أسباب هذا الاضطراب الواقع في نسبة القول بالمصالح المرسلة، فإننا يمكن أن نرجعه إلى أمور:

أحدها: تخريج الأقوال الفقهية للمتقدمين على الاصطلاحات والقواعد التي وضعها المتأخرون. ذلك أن مصطلح "المصلحة المرسلة" أحدثه المتأخرون (مدرسة الجويني-الغزالي)، وبعد أن أحدثوه وحددوا له مفاهيم معيّنة، عمدوا إلى إسقاطه على أقوال أئمة المذاهب، فنسبوا إليهم القول بالمصلحة المرسلة فيما رأوا أنه يتخرّج على تلك المفاهيم التي أعطوها لهذا المصطلح. ومثل هذا العمل يكون عادة محلاًّ للاختلاف بين المخرِّجين. والواقع أن مثل هذا الإسقاط عليه تحفُّظ من الناحية المنهجية، وإن كان ولا بد من إسقاط المفاهيم والقواعد التي أحدثها المتأخرون على اجتهادات المتقدمين، فالأولى أن نقول إن هذا الاجتهاد من هذا الإمام ينطبق عليه مفهوم المصلحة المرسلة، أما أن نقول إن المصلحة المرسلة من أصول هذا الإمام أو ذاك، أو ليست من أصوله، فهو خطأ منهجي.

الأمر الثاني: الاختلاف في تحديد مدلول مصطلح المصلحة المرسلة، فكلٌّ نظر حسب ما يراه من مدلول لها، وقارن ذلك المدلول بالفروع الفقهية المروية عن الأئمة، ثم حكم من خلال ذلك. فالجويني الذي كان يرى الاستدلال المرسل على مرتبتين: إحداهما: قريبة، والثانية: بعيدة، نسب إلى الشافعي القول بالقريب، وإلى مالك القول بالقريب والبعيد. والغزالي الذي تردّد قوله في تحديد ماهية المصلحة المرسلة تردّد في نسبة القول بها إلى الشافعي. والذين مالوا بعد الغزالي بالمصلحة المرسلة إلى جانبها السلبي، وهو المصالح التي يقتضي تحصيلها انتهاك محرمات شرعية، كما صورتها غالب الأمثلة التي ذكرها الغزالي، مالوا إلى رفضها، ورفضوا نسبتها إلى أئمة مذاهبهم الفقهية أو تحفّظوا على ذلك، مثل الآمدي، وابن الحاجب، وابن قدامة، أو ضيقوا في قبولها فاشترطوا فيها أن تكون ضرورية قطعية كلية، مثل البيضاوي. والذين مالوا بالمصلحة المرسلة إلى جانبها الإيجابي، وهو المصالح التي اعتبر الشارع أجناسها، ولا يقتضي –عادة- تحقيقها ارتكاب محرمات شرعية، بل هي داخلة في عموم ما أباحه الشرع، نسبوا القول بها إلى جميع المذاهب الفقهية، كما فعل القرافي، وهو التوجّه الذي سار عليه كثير ممن كتب في المصلحة المرسلة من المعاصرين.

الأمر الثالث: عدم التدقيق في الأقوال المنسوبة إلى المجتهدين، وهذا ينطبق خصوصا على ما نسبه الجويني ومن تبعه من الأصوليين إلى الإمام مالك، حيث قامت تلك النسبة على أمثلة لا تثبت نسبتُها إليه.

خاتمة:
نلخص أهم نتائج هذا البحث في ما يأتي:
1- الظاهر أن مصطلح المصلحة المرسلة، والأصل الذي نشأت منه وهو الاستدلال، نشأ وتطور في مدرسة الجويني-الغزالي الأصولية، وانتشر بعد الغزالي عند الأصوليين الذين تأثروا بتلك المدرسة. وبناء على ذلك فإن أهميته في استنباط الأحكام محصورة في أتباع هذه المدرسة.
2- لقد ظهر مصطلح "المصلحة المرسلة" في كتابات المالكية بعد عصر الغزالي، عند علمائهم الذين تأثّروا بمدرسة الجويني-الغزالي الأصولية.
3- يرجع الاضطراب في نسبة القول بالمصلحة المرسلة إلى أئمة المذاهب الفقهية إلى أسباب: أولها: إسقاط المفاهيم التي أنشأها المتأخرون على اجتهادات المتقدمين، وما يصحب ذلك من اختلاف في التخريج. الثاني: الأثر السلبي للأمثلة التي نسبها الجويني إلى مالك، والأمثلة التي ناقش الغزالي من خلالها موضوع المصلحة المرسلة. الثالث: الاختلاف في التصوير العملي للمصلحة المرسلة من خلال التمثيل لها. الرابع: عدم التدقيق في الأقوال المنسوبة إلى مالك.
4- لقد كان الخوض في المناسب المرسل (المصلحة المرسلة) والاحتجاج به ناتجا عن تضخيم القياس وطغيان الاحتجاج به على الاحتجاج بالعمومات الشرعية. وترجع حقيقة الخلاف في الاحتجاج بالمصلحة المرسلة إلى الاختلاف في منهج الاستدلال. فمن غلب عليه في الاستدلال على المسائل الجديدة التمسُّك بالنصوص الخاصة أو الأصول الخاصة التي يقاس عليها نظائرها، لجأ عند وجود مسائل مستجدة ليس فيها خصوص أدلة نصية، ولا يوجد لها نظائر خاصة تقاس عليها، إلى تسمية ذلك بالمصلحة المرسلة (المناسب المرسل)، ومعنى كونها مصلحة أنها تدخل ضمن المصالح التي شرعتها النصوص العامة والقواعد المستخلصة منها، أما كونها مرسلة فمعناه عدم ثبوتها بنص معين وعدم وجود نظير لها تقاس عليه، ثم راحوا يخوضون في البحث في الاحتجاج بتلك المصلحة المرسلة وشروطه. وكأنهم يتحرجون من إجراء العمومات على كل ما تشمله دون شهادة أصول قياسية خاصة.
أما من سار في منهج الاستدلال على أن المسائل التي ورد فيها خصوص نصوص فهي ثابتة بتلك النصوص، وما كان من المستجدات نظيرا لتلك المسائل فهو يثبته بالقياس عليها، وما لم يكن من المسائل فيه خصوص دليل أو يوجد له نظير يقاس عليه أجرى عليه النصوص العامة بعد إعمال تحقيق المناط، فما ثبت من تلك المسائل دخوله تحت نص من النصوص العامة جعل دليلَهُ ذلك النص العام، ولم يحتج إلى البحث عن شاهد خاص يقاس عليه، ولم يُسَمِّ ذلك مصلحةً مرسلةً، بل عَدَّهُ من دلالة النص العام، واعتبر دلالة العمومات الشرعية كافية في إثبات الحكم الشرعي لما يندرح تحتها، ولا يخرج مما هو مندرج ضمنها إلا ما ورد دليل شرعي يستثنيه أو ثبت بتحقيق المناط أنه يندرج ضمن نص عام آخر. ولم يحتج هؤلاء إلى وضع اصطلاح خاص لما ليس له شاهد خاص ينص عليه أو يقاس عليه، ولذلك لم يرد عندهم ذكر اصطلاح "المصلحة المرسلة"، ولم يكونوا في حاجة للخوض في معناها وفي الاحتجاج بها؛ لأنهم في غنية عن ذلك.

مراجع البحث
أبو إسحاق إبراهيم بن علي الشيرازي، التبصرة في أصول الفقه، تحقيق محمد حسن هيتو (دمشق: دار الفكر، تصوير 1403هـ/ 1983م عن طبعة 1980م).
أبو إسحاق إبراهيم بن علي الشيرازي، اللمع في أصول الفقه، تحقيق محيي الدين ديب مستو، ويوسف علي بديوي (دمشق: دار الكلم الطيب، دار ابن كثير، ط1، 1416هـ/ 1995).
أبو إسحاق إبراهيم بن موسى الشاطبي، الموافقات، تحقيق عبد الله دراز (بيروت: دار الكتب العلمية، د.ت).
أبو الحسن علي بن عمر ابن القصار المالكي، المقدمة في الأصول، قراءة وتعليق محمد بن الحسن السليماني، ط1، بيروت: دار الغرب الإسلامي، 1996م.
أبو الحسين محمد بن علي بن الطيب البصري، المعتمد، تحقيق محمد حميد الله (دمشق: د. ن، 1384هـ/ 1964م).
أبو العباس أحمد بن أدريس القرافي، شرح تنقيح الفصول في اختصار المحصول في الأصول (بيروت: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، 1424هـ/ 2004م).
أبو العباس أحمد بن أدريس القرافي، نفائس الأصول في شرح المحصول، تحقيق عادل عبد الموجود، وعلي محمد معوض (د. م: مكتبة نزار مصطفى الباز، 1416هـ/ 1995م).
أبو المظفر منصور بن محمد السمعاني، قواطع الأدلة في أصول الفقه، تحقيق عبد الله بن حافظ الحكمي (الرياض: مكتبة التوبة، ط1، 1419هـ).
أبو المعالي عبد الملك بن عبد الله الجويني، البرهان في أصول الفقه، علق عليه صلاح بن محمد بن عويضة (بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 1418هـ/ 1997م).
أبو الوفاء علي بن عقيل، الواضح في أصول الفقه، تحقيق عبد الله بن عبد المحسن التركي (بيروت: مؤسسة الرسالة، ط1، 1420هـ/ 1999م).
أبو الوليد سليمان بن خلف الباجي، إحكام الفصول في أحكام الأصول، تحقيق عبد المجيد تركي (بيروت: دار الغرب الإسلامي، ط2، 1415هـ/ 1995م).
أبو بكر بن العربي، المحصول في أصول الفقه، أخرجه واعتنى به حسين علي اليدري (الأردن/ لبنان: دار البيارق، 1420هـ/ 1999م)
أبو بكر محمد بن الطيب الباقلاني، التقريب والإرشاد (الصغير)، تحقيق عبد الحميد أبو زنيد (بيروت: مؤسسة الرسالة، ط2، 1418هـ/ 1998م).
أبو حامد محمد بن محمد الغزالي، المستصفى من علم الأصول، مكتب التحقيقات بدار إحياء التراث العربي (بيروت: دار إحياء التراث العربي، مؤسسة التاريخ العربي، ط1، د.ت).
أبو حامد محمد بن محمد الغزالي، المنخول من تعليقات الأصول، تحقيق محمد حسن هيتو (د. م: د.ن، د.ت)
أبو حامد محمد بن محمد الغزالي، شفاء الغليل في بيان الشبه والمخيل ومسالك التعليل، وضع حواشيه زكريا عميرات (بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 1420هـ/ 1999م).
أبو زيد عبيد الله بن عمر الدبوسي، تقويم الأدلة في أصول الفقه، تحقيق خليل الميس (بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 1421هـ/ 2001م).
أبو يعلى محمد بن الحسين الفراء، العدة في أصول الفقه، تحقيق أحمد بن علي سير المباركي (د. م: د. ن، ط3، 1414هـ/ 1993م).
أحمد بن علي الرازي الجصاص، الفصول في الأصول، تحقيق عجيل النشمي (الكويت: وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية، ط2، 1414هـ/ 1994م).
أيمن مصطفى حسين الدباغ، مسلك المناسبة عند الإمام أبي حامد الغزالي والأصوليين، رسالة ماجستير بكلية الدراسات العليا، الجامعة الأردنية، أيار 2000م.
بدر الدين محمد بن بهادر الزركشي، البحر المحيط في أصول الفقه، تحرير عبد القادر عبد الله العاني (الكويت: وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية، ط2، 1413هـ/ 1992م).
تاج الدين عبد الوهاب بن علي السبكي، جمع الجوامع، تعليق عبد المنعم خليل إبراهيم (بيروت: دار الكتب العلمية، 1424هـ/ 2003م).
تاج الدين عبد الوهاب بن علي السبكي، رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، تحقيق عادل عبد الموجود، وعلي معوض (د. م: عالم الكتب، د. ت).
جمال الدين أبو عمرو عثمان بن عمر بن الحاجب، كتاب منتهى الوصول والأمل في علمي الأصول والجدل (هكذا في النسخة المطبوعة، والراجح أن اسمه: منتهى السؤل والأمل في علمي الأصول والجدل) (مصر: مطبعة السعادة لصاحبها محمد إسماعيل، ط1، 1326هـ).
جمال الدين أبو عمرو عثمان بن عمر بن الحاجب، مختصر منتهى السؤل والأمل في علمي الأصول والجدل، تحقيق نذير حمادو (بيروت: دار ابن حزم، ط1، 1427هـ/ 2006م).
جمال الدين عبد الرحيم الإسنوي، نهاية السول في شرح منهاج الوصول إلى علم الأصول للإسنوي، ومعه سلم الوصول لشرح نهاية السول لمحمد بخيت المطيعي (د. م: عالم الكتب، د. ت).
حسين حامد حسان، نظرية المصلحة في الفقه الإسلامي (القاهرة: مكتبة المتنبي، 1981م).
صدر الشريعة عبيد الله بن مسعود المحبوبي، التوضيح لمتن التنقيح، ومعه شرح التلويح للتفتازاني (بيروت: دار الكتب العلمية، د.ت)
عبد العزيز بن عبد الرحمن السعيد، ابن قدامة وآثاره الأصولية (الرياض: جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، ط4، 1408هـ/ 1987م).
علي بن محمد الآمدي، الإحكام في أصول الأحكام، تعليق عبد الرزاق عفيفي (الرياض: دار الصميعي للنشر والتوزيع، ط1، 1424هـ/ 2003م).
فخر الدين محمد بن عمر الرازي، المحصول في علم أصول الفقه، تحقيق طه جابر العلواني (بيروت: مؤسسة الرسالة، د. ت).
محب الله بن عبد الشكور، مسلّم الثبوت وعليه شرح فواتح الرحموت (بيروت: دار الكتب العلمية، ط1، 1423هـ/ 2002م).
محمد الطاهر بن عاشور، مقاصد الشريعة الإسلامية، تحقيق ودراسة محمد الطاهر الميساوي (ماليزيا: دار الفجر، عمان: دار النفائس، ط1، 1420هـ/ 1999م).
محمد أمين المعروف بأمير بادشاه، تيسير التحرير (د. م: د.ن، د.ت)
محمد سعيد رمضان البوطي، ضوابط المصلحة في الشريعة الإسلامية (دمشق: دار الفكر، ط4، 1426هـ/2005م).
محمد سليمان الأشقر، الواضح في أصول الفقه (القاهرة: دار السلام، ط2، 1425هـ/ 2004م).
محمد مصطفى شلبي، تعليل الأحكام (مصر: مطبعة الأزهر، 1947م).
مصطفى ديب البغا، أثر الأدلة المختلف فيها في الفقه الإسلامي (دمشق: دار الإمام البخاري، د. ت).
مصطفى زيد، المصلحة في التشريع الإسلامي (مصر: دار اليسر للطباعة والنشر، د. ت).

[1] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref1) البوطي، ضوابط المصلحة، ص398-410.

[2] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref2) الجويني، البرهان، ج2، ص161.

[3] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref3) الجويني، البرهان، ج2، ص161.

[4] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref4) الجويني، البرهان، ج2، ص163.

[5] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref5) الجويني، البرهان، ج2، ص164.

[6] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref6) الغزالي، المنخول، ص353.

[7] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref7) الغزالي، المنخول، ص154.

[8] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref8) انظر حديث الغزالي عن مسالك العلة في المنخول من ص338-353.

[9] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref9) الغزالي، شفاء الغليل، ص92.

[10] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref10) الغزالي، شفاء الغليل، ص100.

[11] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref11) الغزالي، المستصفى، ج1، ص216-223.

[12] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref12) الغزالي، المستصفى، ج2، ص135-139.

[13] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref13) حسين حامد حسان، نظرية المصلحة في الفقه الإسلامي، ص424.

[14] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref14) أبو بكر الجصاص، الفصول في الأصول، ج4، ص140-141.

[15] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref15) أبو الحسين البصري، المعتمد، ج2، ص712.

[16] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref16) أبو الحسين البصري، المعتمد، ج2، ص552.

[17] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref17) عرف ابن حزم الاستدلال بأنه: "طلب الدليل من قِبَل معارف العقل ونتائجه، أو من قبل إنسان يعلم." الإحكام في أصول الأحكام، ص54.

[18] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref18) أبو يعلى الفراء، العدة في أصول الفقه، ج1، ص132. كما أنه لم يورد المناسبة ضمن مسالك العلة. انظر: العدة في أصول الفقه، ج5، ص1424-1435.

[19] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref19) ذكر الشيرازي في كتاب اللمع ما يعرف به صحة العلة (مسالك العلة)، ولم يذكر ضمنها المناسبة. انظر: اللمع في أصول الفقه، ص223-230. كما عرف الاستدلال بمعناه العام، وهو: "طلب الدليل". ص33.

[20] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref20) مثال ذلك ما ورد في مناقشته لمسألة جواز ورود التعبد بالقياس في الشرعيات. انظر: التبصرة، ص420.

[21] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref21) عرف الباجي الاستدلال بأنه: "التفكر في حال المنظور فيه طلبا للوقوف على حقيقة حكم بما هو نظر فيه، أو لغلبة الظن إن كان مما طريقه غلبة الظن." إحكام الفصول، ج1، ص175-176.

[22] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref22) عرف الاستدلال بأنه: "طلب الدليل" الواضح في أصول الفقه، ج1، ص32. كما عقد فصولا عديدة عن الاستدلال، تحدث فيها بالتفصيل عن أنواع الاستدلال وطرقه، وهي تختلف عن الطريقة التي تناوله بها الجويني، خاصة في عدم ربطها بالاستصلاح والرأي المرسل. انظر: الواضح، ج1، ص447-482.

[23] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref23) انظر: ابن العربي، المحصول في أصول الفقه، طبعة دار البيارق، 1420هـ/ 1999م.

[24] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref24) الغزالي، المنخول، ص359.

[25] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref25) أي محفوفة ومحاطة بالأصول المتعارضة.

[26] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref26) من الإغفال، أي أن تترك دون دليل من الشرع على حكم الأخذ بها.

[27] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref27) الغزالي، المنخول، ص361.

[28] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref28) الغزالي، المنخول، ص363.

[29] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref29) الغزالي، المستصفى، ج2، ص135-139.

[30] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref30) الغزالي، المستصفى، ج2، ص222.

[31] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref31) الجويني، البرهان، ج2، ص163.

[32] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref32) الجويني، البرهان، ج2، ص165.

[33] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref33) الجويني، البرهان، ج2، ص165.

[34] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref34) الجويني، البرهان، ج2، ص169-170.

[35] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref35) الغزالي، المنخول، ص364

[36] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref36) الغزالي، المنخول، ص369

[37] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref37) الغزالي، المنخول، ص366.

[38] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref38) شفاء الغليل، ص111؛ المستصفى، ج1، ص219.

[39] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref39) الغزالي، المستصفى، ج1، ص222.

[40] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref40) الغزالي، المستصفى، ج1، ص222.

[41] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref41) الغزالي، شفاء الغليل، ص120.

[42] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref42) الغزالي، المستصفى، ج1، ص218.

[43] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref43) الغزالي، المستصفى، ج1، ص218.

[44] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref44) الغزالي، شفاء الغليل، ص101.

[45] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref45) انظر ما نقله عنه الزركشي في البحر المحيط، ج6، ص80.

[46] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref46) يقول: "وأما الغزالي فأقبل وأدبر، فلحق مرة بطرف الوفاق لاعتبار المصالح المرسلة، ومرة بطرف رأي إمام الحرمين إذ تردد في مقدار المصلحة." (محمد الطاهر بن عاشور، مقاصد الشريعة الإسلامية، ص225).

[47] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref47) يقول: "اعلم أن مسألة الاستدلال المرسل قد وقع فيها خبط كثير، فتضاربت فيها النقول، وتشعبت الآراء، لا سيما في نقل رأي الغزالي فيها، للاضطراب الذي وقع في كتبه عند الكلام عنها." هامش رقم (3) ص370 من تحقيقه لكتاب المنخول للغزالي.

[48] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref48) يقول البوطي: "هذه خلاصة كلامه عن الاستصلاح في المستصفى. وهو ينطوي على اضطراب نجمل بيانه فيما يلي...إلخ." البوطي، ضوابط المصلحة، ص404.

[49] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref49) حسين حامد حسان، نظرية المصلحة، ص434.

[50] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref50) الزركشي، البحر المحيط، ج6، ص79، حيث قال تعليقا على الشروط التي ذكرها الغزالي: "وهذا من الغزالي تصريح باعتبار القطع بحصول المصلحة، لكن الأصحاب حكوا في مسألة التترس وجهين، ولم يشترطوا القطع."

[51] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref51) محمد مصطفى شلبي، تعليل الأحكام، ص271.

[52] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref52) محمد مصطفى شلبي، تعليل الأحكام، ص271.

[53] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref53) وفي ذلك يقول: "واعلم أن الغزالي إنما اشترط القطع للقطع بالقول بالمرسل –والحالة هذه- لا لترجيح القول به، بل هو يرجح القول به وإن لم ينته إلى القطع، وقد قال في كثير من كتبه كالمستصفى وشفاء الغليل وغيرهما بأن الظن القريب من القطع نازل منزلة القطع." رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، ج4، ص343.

[54] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref54) حسين حامد حسان، نظرية المصلحة، ص451-465.

[55] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref55) أيمن الدباغ، مسلك المناسبة عند الإمام أبي حامد الغزالي والأصوليين، ص58-68.

[56] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref56) الغزالي، المستصفى، ج1، ص216.

[57] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref57) قسم الغزالي المناسب إلى أربعة أقسام: القسم الأول: مناسب جمع شهادة الأصل والملاءمة، وعبّر عنه في المستصفى بأنه: ملائم يشهد له أصل معيَّن. وهذا يرجع إلى القياس، وهو مقبول باتفاق القائلين بالقياس. القسم الثاني: مناسب عَدِم الملاءمة وشهادة الأصل، وعبّر عنه في المستصفى بأنه: مناسب لا يلائم ولا يشهد له أصل معيَّن. وهذا لا يُقبل باتفاق القائسين. القسم الثالث: مناسب شهد له أصل معيَّن، بمعنى أنه مُستنبط من أصل من حيث إن الحكم ثبت شرعا على وفقه ولكنه غريب لا يلائم، وعبّر عنه في المستصفى بأنه: مناسب يشهد له أصل مُعيَّن لكن لا يُلائم. وقال عنه في المستصفى هو في محلّ الاجتهاد. ومعنى عدم ملاءمته أن المجتهد استنبط ذلك الوصف من أصل، ولكنه وصفٌ لا يلائم أحكام الشريعة ومبادئها. وسبب عدم الملاءمة أن الفقيه قد يكون أخطأ في نسبة الحكم إلى ذلك الوصف. وإذا قلنا برفض ذلك المناسب فعلى أساس أنه ليس علّة ذلك الحكم، وأن المستنبط أخطأ في نسبة الحكم إليه؛ لأنه يبعد أن يشرع الشارع حكما غير ملائم للأحكام الأخرى. القسم الرابع: مناسب ملائم لا يشهد له أصل مُعيَّن، وعبّر عنه في المستصفى بأنه: ملائم لا يشهد له أصل معيَّن، وهو الاستدلال المرسل. وقال عنه في المستصفى: وهو أيضا في محلّ الاجتهاد. (الغزالي، شفاء الغليل، ص92؛ المستصفى، ج2، ص139.)

[58] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref58) الغزالي، شفاء الغليل، ص92؛ المستصفى، ج2، ص139.

[59] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref59) نص كلام الغزالي: "وقد رتبنا المناسب فيما تقدم على ثلاث مراتب، وذكرنا أن منها ما يقع في رتبة الضرورات، ومنها ما يقع في رتبة الحاجات، ومنها ما يقع في رتبة التحسينات والتزيينات. فالواقع منها في هذه الرتبة الأخيرة لا يجوز الاستمساك بها ما لم يعتضد بأصل معين ورد من الشرع الحكم فيه على وفق المناسبة؛ ثم إذا اتفق ذلك، فنحن منه على علالة كما قدمناه، فأما إذا لم يرد من الشرع حكم على وفقه، فاتباعه وضع للشرع بالرأي والاستحسان؛ وهو منصب الشارعين، لا منصب المتصرفين في الشرع... أما الواقع من المناسبات في رتبة الضرورات أو الحاجات كما فصلناها فالذي نراه فيها أنه يجوز الاستمساك بها إن كان ملائما لتصرفات الشرع، ولا يجوز الاستمساك بها إن كان غريبا لا يلائم القواعد." شفاء الغليل، ص101.

[60] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref60) الغزالي، شفاء الغليل، ص85.

[61] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref61) الغزالي، شفاء الغليل، ص85.

[62] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref62) الغزالي، شفاء الغليل، ص85.

[63] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref63) يرى الغزالي أنه يمكن رفع التصرُّف من مرتبة التحسينات إلى مرتبة الحاجات إذا ثبتت مناسبةُ الوصف الذي يعلل به. ذكر هذا في معرض حديثه عن تعليل اشتراط الشهود في النكاح، فلو عللنا ذلك بالإثبات، وصحّت هذه العلة على السبر لارتفع الإشهاد من رتبة التحسينات إلى رتبة الحاجات. يقول: "ولو صحّ على السبر تخيّل مقصود الإثبات عند الجحود لالتحق بالرتبة الثانية، ولوقع في مظان الحاجة." (شفاء الغليل، ص84).

[64] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref64) الغزالي، شفاء الغليل، ص85. ويرى الغزالي أن المناسب الإقناعي قد يوجد في الشرع معتبرا، ولكن يُعتقد اعتباره إذا دلّ عليه مسلك نقلي، أما مجرد هذه المناسبة فربما لا يجري على دعوى التعليل، ولذلك فهو لا يُنتفع به غالبا في تعديّة الأحكام. (شفاء الغليل، ص86، 99-100)

[65] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref65) الغزالي، المستصفى، ج1، ص216.

[66] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref66) الغزالي، المستصفى، ج1، ص216-218.

[67] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref67) الغزالي، المستصفى، ج1، ص218.

[68] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref68) الغزالي، المستصفى، ج1، ص218.

[69] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref69) الغزالي، المستصفى، ج1، ص218.

[70] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref70) الغزالي، المستصفى، ج1، ص218.

[71] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref71) الغزالي، المستصفى، ج1، ص219.

[72] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref72) الغزالي، المستصفى، ج1، ص220.

[73] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref73) الغزالي، المستصفى، ج1، ص222.

[74] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref74) الغزالي، المستصفى، ج1، ص222.

[75] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref75) الغزالي، شفاء الغليل، ص103.

[76] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref76) الغزالي، المستصفى، ج1، ص221.

[77] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref77) الغزالي، شفاء الغليل، ص108.

[78] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref78) الغزالي، المستصفى، ج1، ص219.

[79] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref79) الغزالي، شفاء الغليل، ص108-109.

[80] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref80) الغزالي، المستصفى، ج1، ص219.

[81] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref81) الغزالي، المستصفى، ج1، ص219.

[82] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref82) الغزالي، شفاء الغليل، ص110-111.

[83] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref83) الغزالي، شفاء الغليل، ص111؛ الغزالي، المستصفى، ج1، ص219.

[84] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref84) الغزالي، شفاء الغليل، ص112-116.

[85] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref85) الغزالي، المستصفى، ج1، ص220.

[86] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref86) انظر ما كتبه الجويني في كتاب: غياث الأمم في التياث الظلم، ص197 وما بعدها.

[87] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref87) الغزالي، شفاء الغليل، ص118-119.

[88] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref88) الغزالي، المستصفى، ج1، ص222.

[89] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref89) الغزالي، شفاء الغليل، ص124.

[90] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref90) الغزالي، المستصفى، ج1، ص221.

[91] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref91) الغزالي، شفاء الغليل، ص125.

[92] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref92) الغزالي، المستصفى، ج1، ص221.

[93] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref93) الغزالي، شفاء الغليل، ص126.

[94] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref94) الغزالي، المستصفى، ج1، ص221.

[95] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref95) الغزالي، شفاء الغليل، ص116-117.

[96] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref96) الغزالي، شفاء الغليل، ص117-118. وقد سبقه شيخه الجويني إلى مناقشة المسألة بالتفصيل. انظر ما كتبه الجويني في كتاب: غياث الأمم في التياث الظلم، ص343 وما بعدها.

[97] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref97) الغزالي، شفاء الغليل، ص120.

[98] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref98) الغزالي، شفاء الغليل، ص121.

[99] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref99) الغزالي، شفاء الغليل، ص122.

[100] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref100) حيث قال: "لا سبيل إليه مع كثرة الأموال في أيدي الجنود، أما إذا خلت الأيدي من الأموال ولم يكن من مال المصالح ما يفي بخراجات العسكر، ولو تفرق العسكر واشتغلوا بالكسب لخيف دخول الكفار بلاد الإسلام أو خيف ثوران الفتنة من أهل العرامة في بلاد الإسلام، فيجوز للإمام أن يوظّف على الأغنياء مقدار كفاية الجند." (المستصفى، ج1، ص220.)

[101] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref101) الغزالي، المستصفى، ج1، ص220.

[102] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref102) الغزالي، المستصفى، ج1، ص222.

[103] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref103) انظر تقسيمه للمصلحة من حيث شهادة الشرع لها في المستصفى، ج1، ص216؛ وتقسيمه للمناسب في شفاء الغليل، ص92، والمستصفى، ج2، ص139.

[104] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref104) أورد الرازي تقسيما سداسيا للمصلحة والمفسدة: الأول: أن تكون المصلحة خالية عن المفسدة، وهو دون شك مشروع. والثاني: أن تكون المصلحة راجحة، وهو أيضا مشروع. والثالث: استواء المصلحة والمفسدة، وهذا غير متصور. والرابع: أن يخلو الأمر عن المصلحة والمفسدة جميعا، وهو أيضا غير متصوّر. والخامس: أن يكون مفسدة خالصة، وهو دون شك غير مشروع. والسادس: أن تكون المفسدة راجحة، وهو غير مشروع. (الرازي، المحصول، ج6، ص165-166.)

[105] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref105) الرازي، المحصول، ج6، ص166.

[106] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref106) الغزالي، المنخول، ص363.

[107] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref107) الآمدي، الإحكام في أصول الأحكام، ج4، ص196.

[108] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref108) ابن الحاجب، منتهى الوصول والأمل في علمي الأصول والجدل (هكذا في النسخة المطبوعة، والراجح أن اسمه: منتهى السؤل والأمل في علمي الأصول والجدل)، ص156.

[109] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref109) الغزالي، المستصفى، ج1، ص220.

[110] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref110) الغزالي، المستصفى، ج1، ص220.

[111] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref111) الغزالي، شفاء الغليل، ص110.

[112] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref112) البوطي، ضوابط المصلحة، ص345-346.

[113] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref113) القرافي، نفائس الأصول، ج9، ص4086-4087.

[114] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref114) الرازي، المحصول، ج6، ص162-164.

[115] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref115) الرازي، المحصول، ج6، ص166-167.

[116] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref116) الرازي، المحصول، ج6، ص166.

[117] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref117) عبد العزيز بن عبد الرحمن السعيد، ابن قدامة وآثاره الأصولية، ج2، ص170.

[118] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref118) عبد العزيز بن عبد الرحمن السعيد، ابن قدامة وآثاره الأصولية، ج2، ص170.

[119] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref119) الآمدي، الإحكام في أصول الأحكام، ج4، ص196.

[120] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref120) ابن الحاجب، منتهى الوصول والأمل في علمي الأصول والجدل (هكذا في النسخة المطبوعة، والراجح أن اسمه: منتهى السؤل والأمل في علمي الأصول والجدل)، ص156.

[121] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref121) ابن الحاجب، منتهى الوصول والأمل في علمي الأصول والجدل (هكذا في النسخة المطبوعة، والراجح أن اسمه: منتهى السؤل والأمل في علمي الأصول والجدل)، ص156.

[122] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref122) ابن الحاجب، مختصر منتهى السؤل والأمل في علمي الأصول والجدل، ص1098-1100.

[123] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref123) البيضاوي، منهاج الوصول إلى علم الأصول، مطبوع ضمن: نهاية السول للإسنوي، ومعه سلم الوصول لشرح نهاية السول لمحمد بخيت المطيعي، ج4، ص358.

[124] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref124) جاء في جمع الجوامع: "وليس منه مصلحة ضرورية كلية قطعية، لأنها مما دل الدليل على اعتبارها، فهي حقا قطعا. واشترطها الغزالي للقطع بالقول به، لا لأصل القول به." (ابن السبكي، جمع الجوامع، ص93.)

[125] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref125) في كتابه شرح تنقيح الفصول، قسم المناسب إلى: ما اعتبره الشرع، وإلى ما ألغاه، وإلى ما جُهل حاله، وهو المصلحة المرسلة. شرح تنقيح الفصول، ص305. وقسم المصلحة باعتبار شهادة الشرع إلى الأقسام الثلاثة، وثالثها: ما لم يشهد له الشرع باعتبار ولا بإلغاء، وهو المصحلة المرسلة. المرجع نفسه، ص350.

[126] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref126) وفضلا عن تغيير أمثلة المصلحة المرسلة، نجده غيّر أيضا مثال المصلحة الملغاة من إفتاء الملك الذي جامع في نهار رمضان بالصوم بدلا من العتق، إلى المنع من زراعة العنب خشية أن تعصر منه الخمر. القرافي، شرح تنقيح الفصول، ص350.

[127] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref127) القرافي، نفائس الأصول، ج9، ص4087-4088.

[128] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref128) القرافي، نفائس الأصول، ج9، ص4088.

[129] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref129) القرافي، نفائس الأصول، ج9، ص4095.

[130] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref130) الجويني، البرهان، ج2، ص161.

[131] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref131) وقد قام بعض الباحثين المعاصرين بمناقشة تلك النسبة وتفنيدها. انظر مثلا: البوطي، ضوابط المصلحة، ص347-362.

[132] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref132) القرافي، نفائس الأصول، ج9، ص4092.

[133] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref133) أبو بكر محمد بن عبد الله بن العربي، المسالك في شرح موطأ الإمام مالك، قرأه وعلق عليه محمد بن الحسين السليماني (بيروت: دار الغرب الإسلامي، ط1، 1428هـ/ 2007م) ج6، ص421.

[134] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref134) أبو المظفر السمعاني، قواطع الأدلة، ج4، ص492.

[135] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref135) حيث يقول في المنخول: "فاسترسل مالك رضي الله عنه على المصالح المرسلة..." المنخول، ص354.

[136] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref136) ابن السبكي، جمع الجوامع، ص93.

[137] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref137) الرازي، المحصول، ج6، ص165.

[138] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref138) الآمدي، الإحكام في أصول الأحكام، ج4، ص195-196.

[139] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref139) حدَّد ابن القصار المصادر الأساسية للإمام مالك في: الكتاب، والسنة، وإجماع الأمة، وإجماع أهل المدينة. ثم ذكر بعد ذلك أنه قد ترد للإمام مالك "نصوص في حوادث عَدَل فيها عن الأصول التي أصَّلنا: إما لخفاء العلّة التي توجب البناء عليها وتضطر إلى الردّ إليها، أو لضرب من المصلحة" (ملحق بكتاب المقدمة في الأصول لابن القصار، 212-213)، ولكنه لم يُطلق على ذلك العدول اصطلاح "المصلحة المرسلة".

[140] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref140) انظر: الباجي، إحكام الفصول في أحكام الأصول، تحقيق عبد المجيد تركي (بيروت: دار الغرب الإسلامي، ط2، 1415هـ/ 1995م).

[141] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref141) ذهب مصطفى زيد إلى أن ابن العربي يعد المصلحة المرسلة من أصول مالك، ولكنه يسميها استحسانا، حيث يقول: "إن ابن العربي يصرح بهذا، ولكنه يسميه استحسانا." المصلحة في التشريع الإسلامي، ص37. وهو مجرد تخريج منه على كلام ابن العربي في الاستحسان.

[142] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref142) ابن العربي، المسالك في شرح موطأ مالك، ج5، ص436.

[143] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref143) ابن العربي، المسالك في شرح موطأ مالك، ج5، ص610.

[144] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref144) ابن العربي، المسالك في شرح موطأ مالك، ج7، ص152.

[145] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref145) ابن العربي، المسالك في شرح موطأ مالك، ج6، ص121-122.

[146] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref146) ابن العربي، المسالك في شرح موطأ مالك، ج6، ص126.

[147] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref147) ابن العربي، المسالك في شرح موطأ مالك، ج6، ص17.

[148] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref148) ابن العربي، المسالك في شرح موطأ مالك، ج6، ص18-19.

[149] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref149) الزركشي، البحر المحيط، ج6، ص76-77.

[150] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref150) القرافي، نفائس الأصول، ج9، ص4095.

[151] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref151) الشاطبي، الموافقات، ج3، ص54.

[152] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref152) ابن الحاجب، منتهى الوصول والأمل (هكذا في النسخة المطبوعة، والراجح أن اسمه: منتهى السؤل والأمل في علمي الأصول والجدل)، ص156.

[153] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref153) الجويني، البرهان، ج2، ص161.

[154] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref154) ذكر الإسنوي أن في الاحتجاج بالمصلحة المرسلة ثلاثة مذاهب: أحدها: أنها غير معتبرة مطلقا، وهو اختيار ابن الحاجب والآمدي. والثاني: أنها معتبرة مطلقا، وهو مشهور عن مالك واختاره الجويني. والثالث: وهو رأي الغزالي، واختاره البيضاوي، وهو أنه إن كانت المصلحة ضرورية قطعية كلية اعتبرت، وإلا فلا.نهاية السول في شرح منهاج الوصول إلى علم الأصول للإسنوي، ومعه سلم الوصول لشرح نهاية السول لمحمد بخيت المطيعي، ج4، ص386-387. وللجويني عبارة ضابطة في نوع المصلحة التي يأخذ بها، وردت في قوله: "...ولكني لا أبتدع ولا أخترع شيئا، بل ألاحظ وضع الشرع، واستشير]هكذا وردت في الكتاب ويبدو أن الصواب "استثير"[ معنى يناسب ما أراه وأتحراه، وهكذا سبيل التصرف في الوقائع المستجدة التي لا يوجد فيها أجوبة العلماء مُعدَّة، وأصحاب المصطفى، صلوات الله عليه ورضي عنهم، لم يجدوا في الكتاب والسنة إلا نصوصا معدودة، وأحكاما محصورة محدودة، ثم حكموا في كل واقعة عنّت، ولم يجاوزا وضع الشرع، ولا تعدوا حدوده." غياث الأمم في التياث الظلم، ص196-197.

[155] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref155) أبو المظفر السمعاني، قواطع الأدلة، ج4، ص492.

[156] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref156) الغزالي، المنخول، ص354.

[157] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref157) الغزالي، شفاء الغليل، ص100.

[158] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref158) الزركشي، البحر المحيط، ج6، ص76.

[159] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref159) الزركشي، البحر المحيط، ج6، ص76.

[160] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref160) الآمدي، الإحكام في أصول الأحكام، ج4، ص195-196.

[161] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref161) الجويني، البرهان، ج2، ص161.

[162] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref162) الآمدي، الإحكام في أصول الأحكام، ج4، ص195-196.

[163] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref163) انظر مثلا: الجصاص حيث ذكر من مسالك العلة: النص، السبر الحاصر، والدوران، والطرد، وأن يكون لها تأثير في الأصول وتتعلق بها الأحكام. الجصاص، الفصول في الأصول، ج4، ص156-171. وانظر كلام الدبوسي في اشتراط الملاءمة والتأثير في تقويم الأدلة، ص304 وما بعدها.

[164] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref164) انظر: صدر الشريعة، التوضيح لمتن التنقيح، ومعه شرح التلويح للتفتازاني، ج2، ص 69 وما بعدها؛ محب الله بن عبد الشكور، مسلّم الثبوت وعليه شرح فواتح الرحموت، ج2، ص352؛ ابن أمير بادشاه، تيسير التحرير، ج4، ص2 وما بعدها.

[165] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref165) انظر مثلا: محمد سليمان الأشقر، الواضح في أصول الفقه، ص150، حيث يقول: "ورفض الأخذ بها الشافعي والظاهرية." وكذلك مصطفى زيد في كتابه المصلحة في التشريع الإسلامي، ص42.

[166] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref166) ابن حزم، الإحكام في أصول الأحكام، ص427.

[167] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref167) صحيح البخاري، كتاب الفتن، باب: قول النبي صلى الله عليه وسلم: "من حمل علينا السلاح فليس منا".

[168] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref168) ابن حزم، الإحكام في أصول الأحكام، ص671.

[169] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref169) ابن الحاجب، منتهى الوصول والأمل (هكذا في النسخة المطبوعة، والراجح أن اسمه: منتهى السؤل والأمل في علمي الأصول والجدل)، ص156.

[170] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref170) ابن السبكي، جمع الجوامع، ص93.

[171] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref171) القرافي، نفائس الأصول، ج9، ص4095.

[172] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref172) منهم: مصطفى زيد في: المصلحة في التشريع الإسلامي، ص29-41. والبوطي في: ضوابط المصلحة، ص419-422. ومصطفى ديب البغا في: أثر الأدلة المختلف فيها في الفقه الإسلامي، ص44-53.

[173] (لا يمكنك مشاهدة الروابط قبل الرد_ftnref173) محمد سليمان الأشقر، الواضح في أصول الفقه، ص150.

معاذ بن حسن المساوي
17-06-05 ||, 08:32 PM
ما شاء الله، بحث رصين استفدت منه كثيرا. بارك الله فيكم مولانا